从唐君毅的《病里乾坤》谈儒学医疗
             郑志明
一. 前言
  中国的医疗系统相当发达,早在先秦时代即有从巫术中分离而出的医术,到了西汉初期的《黄帝内经》,建构自成系统的医疗理论,用来解释人体生理与病理的现象,有着完善的阴阳、五行、气化等思想基础,总结已有的医药知识与临床经验,发展出完整的医疗体系1。道教、佛教在中国的传播,结合了传统的医疗的理论与技术,发展出自身独特的道教医疗体系。同样地,儒学在礼教的发扬下,也重视人体的医疗养生,形成了儒医传统2。此处所谓的“儒医”主要内容有二,第一是指通儒又通医之士,即习儒又通于医术的人。第二是以儒学来注释医术,会通了儒学与医学。本文的“儒学医疗”是专指后者所形成的文化体系,意谓着儒学的观念系统本身就具有着医疗的作用。

  林安梧指出中国宗教,包含道教、佛教,还有儒学,都隐涵着极为可贵的治疗学思维,经由终极关怀的实现与实践,指向于意义治疗的文化传统。林安梧在这样的理论下,撰写《中国宗教与意义治疗》一书3,指出道教是“存有治疗”,佛教是“般若治疗”,儒学是“意义治疗”,总体来说也可以“意义治疗”来涵盖之。这样的观念与语词,主要是采用了傅兰克(Viktor E.Frank1)的“意义治疗学”(Logotherapy),认为追寻生命意义的企图是人最基本的动机,是以人灵为核心的心理治疗4 。“意义治疗”一词扩大了医疗的内涵,所谓治疗或医疗,不只是对治有形体的生理与心理的疾病,还包了自我灵性的精神体验。

  医疗的健康观念,在于维持机体内外的整体和谐,除了西方医学的身心医疗外,还必须考虑到天人之间种种对应的规律与秩序,李亦园指出传统社会最理想的健康状态,是建立在“三层面的和谐均衡观”,三层面是指个体或有机体系统、人际关系系统、自然关系系统等5,个体的健康在于环境文化持久的和谐与均衡,包含了文化系统中最深层对宇宙运作的阐释模式,重视天、人、社会等三者互动的宇宙认知模型6 。当代医学人类学注意到非西方的医疗体系,认为在以科学为主流的医学外,还存在着各种以文化为核心的疾病理论与保健体系,认为医疗体系是文化总体的组成的必要部分7,包含了各种形态的价值观念与精神文化。

  中国社会是以儒学作为主要的精神系统,儒学提供了天人之间可以依循的生存法则,传达了人类自身与宇宙对应的自觉体证与主观调适,有着安身立命的信仰本性,不但重视身体的健康状态,还重视生命内在本质的精神实现,作为个体生命存在的重要医疗体系。从医疗的观点重新来审查儒学内在的文化生命,发现儒学、文化与医疗是紧密结合,成为华人社会的主要精神支柱与行动指南,可以安顿有形的躯体,也可以强化生命的体验。本文以唐君毅的《病里乾坤》一书8为例探讨新儒家的医疗体系,林安梧曾对唐君毅的《人生的体验续编》、《病里乾坤》等书为例,建构儒家型意义治疗学9,本文则侧重于儒学医疗的内容分析上。

二. 疾病与医疗
  医疗是针对着疾病而来,问题是人为什么会产生疾病呢?传统社会对于疾病的诠译,不是只从身体的病理现象来说,一般认为疾病与健康的观念是因文化而异的,疾病定义是文化给予的,显示出医疗与社会秩序的维持、疾病与社会文化的运作有很大的相关性10。这样的医疗观念是不同于当代的主流医学,不是采纯科学的方式来看待疾病,疾病不单是一种生理状况而已,有来自于文化发展而成的病因与病理的观念系统,且在社会化的文化操作下有其自成系统的医疗体系。

  传统社会这种医疗体系不是单一的,可说是多元并举的,有巫术医疗、民俗医疗、道教医疗、佛教医疗、儒学医疗等,因社会民众各种不同的文化层次,各自有其依托的医疗系统,这些系统在同一个生态环境下也经常地交流与会通,影响了民众对疾病与医疗的观念。每一套系统都有其自身独特的诠释理论与文化模式,有着说明其病因、病理、治疗技术、预防方法等相关运用知识,是其文化情感、经验的长期的交融与世代传承而来,有着根深蒂固文化基,因是奉行者相当熟悉的医疗知识与操作系统,是长期生活文化的创造与累积,其中包含了生死间问题各种哲学与宗教的探索,己超出了科学性质的医学范畴,不仅关心个体自我保存的养生之道,更重视心灵层次的精神超克11。在传统社会的各种医疗系统中,儒学医疗是属于高层次的文化体系,不同于一般民众所依附的民俗医疗,更着重于安身立命的终极关怀上。

  中国社会虽然号称是以儒学作为主导性的文化,但是理论与实务之间常有着极大的落差,理想与理实往往是两个不同的文化操作层面。中国社会不完全等同于儒学社会,甚至远离了儒学知识系统下的价值理念与理想目标,反而偏重在利益归属的行动策略上,远离了儒学的人文心灵与价值理性12。如此,儒学医疗系统往往只保存在少数的知识精英身上,才能真正展现出儒学内在的义理形态与超越性格,但不意谓着儒学与社会是完全脱节,在具体的社会实践中,儒学的文化理念对现世生活仍有相当的关联性。在现实生活中,人们对儒学的医疗系统还是有或多或少的依赖,虽然没有取法乎上,但是在精神的心灵安顿,上也常获得儒学医疗的文化滋润。

  儒学医疗主要还是偏重在身心的文化安顿上,其“理”与“事”的交接可以分成许多不同的高低层次,最上层次是知识精英精神领域的价值实现,唐君毅可谓是当代的典范人物,是儒家医疗的实践者与宣扬者。唐君毅与其他儒学思想家最大的不同,除了儒学的学术著作外,还有着来自于生命体验的人生著作,表达了其从青少年以来希圣希贤的立志之路,如《心物与人生》、《人生之体验》、《道德自我之建立》、《人生之体验续编》、《病里乾坤》、《生命存在与心灵境界》等书,是深富着生命实感的体验与省思。其中《病里乾坤》一书虽然篇幅不大,只有四万多字,却是唐先生在病房中面对病痛的机缘再度深刻反省自我生命而写下的作品。

  曾昭旭认为《病里乾坤》可视为《人生之体验续编》的再续编,是值得一切以求道竹自命人去沈心体味13。林安梧则认为《病里乾坤》的存在式的体验,更而涉及于生死学的理解,委婉曲折的将其治疗的思维,表露出来14。唐君毅的治疗学思维,是延续了儒学医疗体系而来,充份展现了疾病与生死的儒学观念与医疗方法。《病里乾坤》是从疾病的医疗现象入手,体会到疾病的化除,不单是生现医疗,而是偏重于心理医疗,甚至是心灵医疗,对于疾病所带来的病痛,不是外在医药就能完全对治,涉及到内在文化性的精神关怀与身心实践。

  唐君毅对疾病的感受是相当强烈,来自于切身病痛的体会,但是对疾病的认知不是局限于生理的病变与用药上,而是从生命存有的文化价值,去面对疾病所带来的种种生存困惑,将疾病问题提升到身心的的文化层次上来,那么对治疾病的医疗手段,就不只是科学上的相关技术,更重视生命的伦理秩序与文化规范,扩大了医疗济世救人的实践内涵。唐毅以其一生的病痛的体验,简单地说明医疗的本怀:

若言吾生所之逼恼之苦,唯在二十岁左右时,身体特多病。脑、肺、肠、胃、肾,皆无不病。吾年十四五时,即已有为学以希贤希圣之志。年二十岁左右,自负不凡,乃时叹人之不我知,恒不免归于愤世疾俗之心,故烦恼重重,屡欲自戕。然此时吾对人生之事之悟会,亦最多。吾二十二岁,先父逝世,吾更自念:吾身为长子,对吾家之责,更无旁贷,吾一身之病,乃自此而消失。(页四)

唐君毅指出为什么在二十岁左右身体特多病呢?主要的原因在于身心调适的失常,生理与心理不能维持了有机的平衡关系,真正的问题在于心理的“烦恼重重”上,陷入到对立、冲突与矛盾之中,严重一点,甚至“屡欲自戕”,进而引发了明显的身心症候群。对于这些身心疾病,唐君毅不反对现代化的药物医疗,但更关心的自我心灵的调适与转化。唐君毅谓“一身之病,乃自此而逐渐消失”,不是标举无医自愈,唐君毅是有进行医疗的,其中心灵医疗的效困大于生理医疗。

  什么是唐君毅的心灵医疗呢?主要来自父亲的逝世,体验到对家庭责任的承担,这种承担跨越了“愤世疾俗之心”,获得了安神定志的作用,“安神”是指确立了主体性的心理安顿,掌握到生命存有的使命感,“定志”是指有一定的奋斗目标,超越了“自命不凡”的狭窄心态,有着确定的人生追求方向如唐君毅续云:

此出自吾一己之私之烦恼之减轻,乃始于吾父之逝世,而吾自知对吾母及妹弟之有责。吾由此而知一切人皆惟赖其具体之行事上,自为其义之所当为者,乃能自拔于个人之孤独以外,否则人虽存希圣希贤之念、悲天悯人之怀,而不能自绝其一念反缘而生之自命不凡之傲慢,则人终为小人之归。此则为吾自二十余岁后,所逐渐悟得之义,而唯感行之未力,复时感旧习难夺,亦感有种种思想上之葛藤,尚难斩断。(页十二)

唐君毅的心灵医疗, 在于真实地面对“一己之私之烦恼”,从己私处超拔出来,体悟到生命存有的“自为其义之所当为”的文化境界。将身体疾病的对应问题,摆在“当”与“不当”的价值之辨上心自己的行为,是否能思其所当然与行其所当然。所谓“当然”,涉及到大人与小人之分判。什么是大人,要有“希圣希贤之念,悲天悯人之怀”,但是不能仅停留在心念上,还要具体地落实于行为的实践上,这种行为实践是生命的真实的体验与完成,对治了己私的妄念,产生了高尚的道德品质,如果“自绝其一念反缘而生之自命不凡之傲慢”,终究还是小人。

  所谓心灵医疗,就是要从小人的生命境界,提升到大人的生命境界。这种境界的提升,其医疗的对象,不是身体,而是心灵,故其医疗的过程与方法更为艰难,不是凡人随欲可及的,疾病的化除有赖生命的大智慧。要达到大人的生命境界,“思”与“行”都需要彻底的证悟,这医疗的境界陈义甚高,不是一般人能够到达的,连高级知识精英还是会“感行之未力”,原因在于“种种思想上之葛藤,尚难斩断”,思想上无法彻底清明,行为也就常故态复萌,而“感旧习难夺”。唐君毅认为人最大的旧习在于傲慢:

至于吾之所以又仍觉此旧习之难夺者,则一由于此人之慢心。吾在理上,虽已心知其不当有;然在事上,则吾仍未必能时时皆以理自持,而去之。此旧习之另一表现,乃为由我对人之傲慢,而高攀其心,所化出之对人间事物与自然事物一般的轻慢心,此轻慢心尤不易去。(页十四)

儒学的心灵医疗难以普及的原因,就是对于人性的期待甚高,这种高标准只有希圣希贤之人才能念念在兹,立志突破超越。对于大多数的凡夫俗子而言,这是遥不可及的人生境界,愿意完全奉行儒学医疗的人就寥寥可数了,但也不能因此否定了儒学医疗的意义与价值。或者说,正因为难行而突显出儒学医疗的可贵性,反映出对人性真善美的无悔的实与完成,这样的医疗,是超出了生理关怀的范畴,进入到心灵的终极关怀范畴。儒学医疗虽然境界高,还是有实际的下手处,即是如何对治人的慢心。

  儒学医疗不是靠外在的医疗,而是要针对旧习的傲慢,其医疗的不是“身”,而是“心”,回到人的习气妄念上来谈对治之道,如云:

此诸联想、意念、欲念,相续不断,因其所根,在过去的习气,恒不能化为现在当有之具体之行为,以通于客观之世界,以有其价值与意义,故纯为一妄念而浪费吾人之生命力者。此习气妄念而浪费吾人之生命者。此习气妄念有种种,亦有种种不同之方向,如东西南北之无定。又时或互相冲突,即又为分裂吾人之命力,以使其难归统一,以成一和谐贯通之生命者,此亦正为吾人之具生命之身体,所以有生理上之病之一根源,而为吾昔所忽视也。(页二十七)

从“生命力”来谈疾病的医疗,是跳过“身”的生理阶段,直接面对“心”的精神世界,这种跳跃提高了“心”在身体中的价值,重视的是“心”的意识活动,将人从个别的肉体存在转化成普遍的精神存在,“身”是轻由“心”来加以实践与完成,必须对治人的种种的“习气妄念”。“习气妄念”可以说是人“生理上之病之一根源”,即“身病”是根源于“心病”,导致产生了生命力的分裂。儒学医疗正是针对“心病”的医治而来,要求不可“纯为一妄念而浪费吾人之生命力者”,这是一种相当高的人性境界的要求,如何避免“妄念”的产生呢?对凡夫俗子要求不可有丝毫的妄念,根本就是强人所难,但是儒学的可贵就在这里,要求人们正视“分裂吾人之生命力”的源头,才有可能真正获得“和谐贯通之生命力者”。

  唐君毅认为疾病来自于生命的分裂,“身病”与“心病”都肇因于生命分裂的现象,上他不仅从形而上学的立场来看待“心病”,也能以科学的观点来解释“身病”,将“身病”与“心病”加以统合,建立出“生命自身分裂”说,如云:

盖此病菌之所以导致疾病,乃由有此病菌等存在于具生命之身体中,则此身体之生命,即引起一种组织机能之变化,而别有种种活动之产生。而此组织机能之变化,即由原来之此生命,此身体自身之分裂所造成。人之疾病之不由外来原因而引起者,如吾之视网膜之剥落之疾病,以及令人所最畏惧之癌症等,即无不显然由于此身体自身之组织、细胞自身之分裂而变形所造成,亦即当是由生命自身之分裂所造成也。(页五十七)

这样的疾病观,符合了儒学的论点,不能将儒学定位于“心病”医疗上,儒学同样地也关心“身病”的医疗,重视“病箘伤之所以导致疾病”的原因,不反对现代医疗的病因说。唐君毅根据现代的医疗观念,是从“组织机能之变化”来看待疾病的产生,认为疾病是“身体自身之分裂所造成”。问题就在于:身体为什么会造成裂?一般人只看到生理现象,即“身体自身之组织、细胞自身之分裂而变形”,这种组织与细胞的变形,也是一种“生命自身的分裂”的现象,唐君毅进一步要追问的是:什么是生命分裂的现象?从“身病”到“心病”都是一种生命分裂的现象,关心身体的有机分裂,更应该重视心灵的潜在分裂问题。

  中国社会相当重视“治病养生”的技术与方法,养生的理论与实践当的大众化15,致力于人体生物模式的治病与保养,基本上是形神兼顾,养形也要养神,维持人体皮肉、筋骨、脉络、脏腑等气血的畅通,也以人体的精神活动作为生命的内在主宰,讲究精神、意识与思维的整体和谐,认为身体的健康是建立在精神的生机旺盛上。儒学医疗不只强调形神共养,还要加上“义利之辨”,如唐君毅云:

以吾养病之事而言,则为求康复,而求所以治病养生之道,是义,而必求病愈,则是利。然养病不求病愈,又正非易事。此中人自会有种种之转念以求其必。此则唯待于更一一思此种种之所求之“必”,皆实不可必,否则,利心终可断也。以此例之,人生一切义利之辨,莫不同于此。人能无往而不辨此义利之分,则人生觉悟之道,于是乎在矣。(页三十五)

儒学不排斥“治病养生之道”,只是在医疗的过程中要能意识与实践“义利之辨”。治病主要的目的是“为求康复”,言可以说“是义”,但如果一味地“必求病愈,则是”,“义”与“利”的差别何在呢?在于“必”字上,儒学医疗真正的特色就在于跳越过“必”的迷思,在心态上能做到“养病不求病愈”,即养病是“义”,“求病愈”是“利”,只要“养病”就可以了,不必“求病愈”。这样的医疗观,是从人性的价值判断入手的,认为“养病”是操之在我,是主体所当为的“义”,“求康复”与“求病愈”虽然是理所当然,但是在现实操作中,却是“实不可必”,即医疗无法保证绝对有效,如果人们坚持对于疾病“所求之必”,那么“利心终不可断”,只从利益关系来要求医疗的实效性,过分地依赖医疗技术与方法,缺乏了对主体生命的觉悟与反省。

三. 痛苦与超越
  儒学医疗是一种很特别的医疗体系,不会投合民众之所好,反而对“所好”进行人性的评估与反省。医疗若只是为了满足民众之所好,最多只有生理上的价值,只是利益取向的医疗体系而已,儒学医疗是超越了现实的具体利益,甚至是不食人间烟火的理想取向,是立足于高水准的人性标准。这种标准在于追求内在生命力自我提升,关心的不是肉体的有限存有,而是精神的价值实现,追求人性与宇宙共感的存在意义。儒学关心的生命,不是个体有限的身躯,而是人性的生存价值,这样的生命观,提升了肉体的精神层次,进入到人类抽象的意识活动中,关注的不在只是有形的“身”,还包含了无形的“心”才是生命的真正主体。

  疾病所带来的痛苦,不只是“身”的感受,还包含着“心”的感受,“心”是如何感受到痛苦吧?这涉及到痛苦在人性中的意义,一般人会以肉体的痛苦为苦,儒学思考人为什么会有痛苦,痛苦对人性来说或是有价值的,可以帮助人们反省生命存在的真实的内涵,勇于面对生死的挑战。从现实的需求,人们害怕痛苦,但从价值的现实来说,痛苦反而升华了人性的精神意义。如此,人们有必要害怕痛苦吗?有必要利用医疗来解决肉体的痛苦吗?唐君毅云:

  盖若痛苦为其有价值者,则人之所以去痛苦之事,皆不当有。而医术之去人疾病之苦者,亦不当有。而在治疗之事中,如近代医疗之用麻醉,以减轻病人之痛苦者,亦不当有。(页四十九)
  

这种“当有”与“不当有”的思考,是不考虑现实的利益问题,如果医术只是用来“去人疾病之苦”,这不是儒学所追求的医术。儒学不是反对麻醉药,从世俗利益来说,麻醉药造福了人类免于自身的痛苦,但也让人们忽略了痛苦经验的对应智慧。儒学医疗重视的不是“身”的利益,而是“心”的利益,这种利益不能从世俗的观念来衡量,追求的是生命存有的价值,展现出人类有的意识现象与精神能力。

  唐君毅肯定痛苦的价值,在于痛苦有助于生命的统一,当人勇于面对疾病所带来的痛苦时,才能从生命的分裂中有所超越,即痛苦是生命分裂与统一的主要仲介者,云:

此种伟大之生命之对痛苦之感受,并非只是一示现一痛苦之感受。因分裂为真实,则由感分裂以有之痛苦,亦为真实。然因此感分裂之感,仍依于统一之生命,而此统一之生命之力,足以堪任此痛苦,故能一方有此痛苦之感受之坚忍,一方有对痛苦之超越,并能自体验此痛苦之更内在的开拓其生命之价值意义,而自收获此痛苦之果实也。(页五十八)

痛苦的感受有助于生命的真实体验,面对着生命分裂的痛苦,带动了“足以堪任此痛苦”的“统一之生命之力”。儒学所谓的痛苦,不能指肉体的疾病,而是从生命的分裂中产生了根源性的创生动力16,这种动力是经由痛苦,将人体与宇宙加以贯通起来,意识到人体的分裂,是生命的分裂,也是宇宙的分裂,断裂了人性存有的价值依据。痛苦的产生,根源于生命的产分裂,分裂了与宇宙万物相通的生命力。痛苦源由于生命力的破坏,破坏了人在宇宙中的地位与存在意义,当人勇于面对痛苦,可算是找到生命的源头,从“由感分裂以有之痛苦”中寻找意识的自我超越,重建生命存在的统一秩序,体会痛苦有助于人们追求相应于宇宙秩序的和谐位置。

  痛苦是生命体验的真实感情,有助于“更内在的开拓其生命之价值意义”,显示人的生命力可以被痛苦泪发出来,痛苦具有两方面的作用,即“一方有此痛苦之感受之坚忍”与“一方有对痛苦之超越”,即人具有忍受痛苦与超越痛苦的能力,这种能力来自于生命的创造本能。但是这种创造本能还是依痛苦的性质而有区分,如唐君毅云:

人之痛苦为两种:其一种为无望之痛苦,一种为有望之痛苦。此所谓无望之痛苦,乃指此痛苦所代表之生命之分裂,为此生命之自身所不能加以统一而融和者。而有望之痛苦,则为其所代表之分裂,为生命所感受,即能自加以统一融和者。如他人之痛苦,为有望之痛苦,吾人故可依其自求去痛苦之心,而亦以去他人之此痛苦为事,此固为应当者。然若人更念此痛苦,对他人之有开拓其生命之价值,而任其受一阶段之痛苦,则更为客观意义之爱人以德之行。(页六十一)

能激发生命创造本能的是“有望之痛苦”,至于“无望之痛苦”与生命的创造不相干,即生命的分裂无法再统一而融合,这种不能去除的痛苦,已失去了对生命的警戒意义。儒学不会去面对这种“无望的痛苦”,即儒学面对的痛苦都是有望的,或者说,被他人视为“无望之痛苦”,在儒学眼中都是“有望之痛苦”,都可以从分裂中“加以统一与融合”。儒学要带领人的生命追求统一而融合的境界,但不讲究是否能去除痛苦,即痛苦可以去除可以不去除,在于有无“自求去痛苦之心”,有这样的人,更要让他“任其受一阶段之痛苦”,才能真正获得由痛苦而来的统一融和的辩证感受。

  唐君毅强调的是,人要能忍受痛苦,才能对自己或他人开拓出生命存有的价值。忍受痛苦,才能让痛苦从无望转为有望,从分裂中得到统一融和的创造之功,即生命的创造能量来自于受苦的人,如云:

此中之生命之被动的忍受,仍所以为其自动的拓展开发。令人能自觉的知此种种之义,则于其所惑之痛苦,即更能忍受,而即在此忍受中,体验得痛苦使生命拓展开发之意义。亦实现此拓展开发之意义,而使其生命由渺小而趋于伟大。此即卡来尔之所以言“能受苦即伟大”,亦即世之英雄豪杰圣贤之所以皆能受苦也。(页六十三)

当人可以忍受痛苦时,生命就可以“自动的拓展开发”,这种“自动”是生命能量的创造与完成。生命的意义来自于自我的价值实现,忍受痛苦即是生命意志的自我承担,是超越了人的物质式的精神价值,从有形的身躯中体现出无限的超越可能,经由痛苦的体验“使其生命由渺小而趋于伟大”。儒学的生命观就是这种受苦的生命观,培养出“皆能受苦”的生命能量,发展出“能受苦即伟大”的生命观念,这种伟大在于突破命分裂的限制,创造出新的统一融和的境界。

  儒学这种生命境界,不同于宗教的文化形式。一般宗教重点在于教导众生具有超越痛苦的能力,但是儒学除了超越痛苦外,更重视忍受痛苦的能量。这种差异性,造成儒学医疗不同于一般的宗教医疗,不是靠神灵来拔除痛苦,如唐君毅云:

故人在极深之痛苦中,而尚能自用其心以求超越痛苦者,即恒须兼超越其生命与意义之自身,以求通达于其他人之意识与生命,或一超越的意识与生命,如神灵之类。人亦若惟赖此可自拔于痛苦之外。此即人在痛苦中,所以须他人之慰问,及恒超向于信宗教、信有一超越之神灵,而欲赖彼神灵之力,助其自拔于痛苦之外之理由也。在各种宗教中,基督教与佛教皆能正视痛苦之存在。佛教尤喜于生老之外,言病死之苦。耶稣生前之常治人之病,亦由于对病人之痛苦之深切同情心使然。(页二十九)

   
唐君毅不反对人们对宗教神灵崇拜的依赖,这是民众解除痛苦的另一种选择,只是儒学对人性的要求更高,期待“自用其心以求超越痛苦”。唐君毅也理解到对一般民众来说,这种“自拔于痛苦之外”的生命境界还是过于崇高,人们可以追求其他解脱痛苦的深层精神动力源17,可以“信宗教,信有一超越之神灵”,这种信仰也来自于人类的精神活动,具有着对生命的终极关怀,能“赖彼神灵之力,助其自拔于痛苦之外”。唐君毅尊重人类其他的精神文化,肯定宗教能帮助人们从痛苦中超拔出来。这种肯定来自生命主体的价值实现,承认人道与天道精神相通,超自然的神灵是“一超越的意识与1生命”,是相应于人至善境界的努力,这种努力在于“正视痛苦之存在”,基督教与佛教在这方面的努力是值得肯定的。

  唐君毅虽然肯定基督教的“对病人的之痛苦之深切同情心”,在痛苦的承担上,可以分摊人们的痛苦。但是从学的义理系统来说,对于基督教的精神形态还是无法完全接受的,从人类道德心理的共性来说18,还夹杂着人性的私心,如唐君毅云:

然吾意人之在疾苦之痛苦中,向耶稣祈祷,以求其与力量,自拔于疾病之苦之外者,其可由念耶稣之代其赎罪,担负人类之苦难,而觉其苦难,有耶稣为之分担,而减轻,应无疑义。然是否人即能由此而会自超拔于痛苦之上,则亦无一定之理由。人之念耶稣为上帝之化身,上帝乃全能,而完全无缺,亦实无痛苦,因而亦能去我之一切痛苦者;则势必须将其痛苦,全交付于此上帝耶稣,代为担负化除。此则无异于人之对其痛苦,全不负责,而出自人之大私心。(页三十)

唐君毅的批评是从儒学的道德理性处出发,不是反对基督教所建构的精神世界,不是主观性的恶意指责。或者说,唐君毅对基督教没有排斥的意思,纯粹从人性的观点来说,认为人们若只停留在自身的利益,“念耶稣之代其赎罪,担负人类之苦难”,这样的行为造成了人躲避了对痛苦的承担。唐君批评的是人性,而非基督教,当人“将其痛苦,全交付此上帝耶稣,代为担负化除”时缺乏主体的道德承担,只是假借外力来解消痛苦,不是本心自觉的理性实践,这种行为“无异于人之对其痛苦,全不负责,而出自人之大私心”,从人性的观点来说,如此的“大私心”确实是存在的,反映出儒学企图想要化除掉人这种私心。

  或者这正是儒学无法如宗教能普及于群众之间的主要原因,对于人性的要求几乎是高标准,有强烈道德的自我期许与终极的自我转化19,认为人性应该是无私的整体展现,不能只考虑到个人生存的利益,只有个人的利益就是“大私心”的表现,佛教也有这种“大私心”,如云:

若吾人之苦难,原于吾之业力,则当知佛经所言佛之愿力、法力无尽,众生之业力亦无尽。吾人不能以自力求自化其业力,自去其苦难,则佛力亦固当有时而穷。若徒信佛力之无尽,而将一切拔苦转业之事,皆付之与佛,则亦无异于人全无其自身之责任,坐享现成,此正为人之大私心。(页三十三)

唐君毅不排斥佛教,也肯定“佛之愿力、法力无穷”,但要求人们务必做到“以自力求自化其业力”,其实佛学的义理系统也有如此的主张,但对信徒大众来说,则是“将一切拔苦转业之事,皆付之与佛”,这种广大群众的信仰表现,不是唐君毅所赞同的,认为如此行为“无异于人全无其自身之责任,坐享现成,此正为人之大私心”。很明颢的,儒学与一般民众的心理需求是段距离的,宗教能在社会广泛流传,得到民众的信仰与奉行,在于双方有着共同满足的依赖情感,彼此有着相互投合的心理反映。但是儒学不允许投合的过程中有任何私心存在,要求人们完全放弃私心,回到自我为主的价值本性。这寺广大民众来说,是过于强人所难,难怪中国社会虽然长期在儒学的教化之下,一般民众表面看起来好像受道德所规范,其心理所向往的却是佛教、道教等宗教性的精神安顿。

四. 儒学与医疗 
  这正是儒学应该正视的课题,不必要求儒学像宗教一样能在广大群众中流传,儒学之所以不同于宗教,正在于其对人性要求的高标准,其吸引的正是少数的知识精英,能勇于面对自我生命,不断地回应天命的宇宙规律,来拓宽与深化自我生命存有的源泉。这样的儒学,是精英的儒学,不是群众的儒学,也很难转化为群众的儒学,原因在于群众对于人性的要求很难达到儒学的标准,往往形成不够标准的儒学,远离儒学原有高标准的人性要求,也就成为“不及格儒学”。当然儒学也不必排斥这种“不及格儒学”,允许儒学有其社会实践下的特殊形态与面貌,允许民众从具体的存利益处来接纳儒学,让儒学也可以满足人性私心的需求。

  知识精英不同于一般群众,其体验的儒学是重新回到人性的超越面,是对天命的回应,同时是人性的完成,要求奋发努力来实现自我转化,提升到天地同参的崇高境界。这样的生命形态,承担起生命存有应负的责任,这种责任没有“及格”与“不及格”之分,必须建立自我的体上功夫,不可假借儒学之名行一己之私,明明是私欲横流还自居民族英雄20。这种体上功力是通过自觉反省而领会真我意向的工夫,是真实的自我负责,不必去管一般的民众是如何的体会与了解。儒学医疗不必等同于一般民众所依赖的民俗医疗与宗教医疗,这种医疗体系可以只是少数知识精英用来自我疗伤的精神体验,如唐君毅云:

吾虽承认人在剧大痛苦中,信神念佛,为势所难免。人之此信、此念,亦可助人之超拔其痛苦,使其心身宁静,即可助人之养病。然吾必须承认 此乃无绝对必然之效力。今以此为养病之道,亦如其他一切养病之道,唯所以自尽其心,而为人之养病之时可有,而亦为当有者。然谓有此即能使病除,则吾所未能信者也。(页三十四)

民众可以经由“信神念佛”作为其养病的手段,发展出一套养病的民俗或宗教的医疗系统,但是知识精英还是要坚持,来自于儒学体验下的“养病之道”。唐君毅认为“此信,此念”的宗教医疗或民俗医疗,虽然“可助人之超拔其痛苦”与“可助人之养病”,但终究还是一种精神性的医疗体系,是“无绝对必然之效力”,有效与无效来自主观的体验,而非科学的客观检验。唐君毅不是排斥这种主观体验的医疗体系,反而认为在科学检验的医疗体系外,这种主观体验的医疗体系是有存在的价值与作用。对于这种医疗体系,不必强调“能使病除”的必然效力,重点在于“自尽其心”的养病之道,即只求尽心,不求除病。

  精神医疗其成用是在于心灵的价值实现,不必要求一定要有科学医疗的效性,有效要求是混淆了精神医疗与生理医疗的分际。但是一般民众过于强调这一类精神医疗的有效性与灵验性,误解了生命形式的精神形态,还是停留在害怕疾病与死亡的生理需求上,企图利用某些神圣的力量来满足其保身养生的具体利益,唐君毅认为这不是真正的“保身养生之道”:

人之求自保身养生者,固亦可已自尽保身养生之道,而死于不治之疾。然此中人之能自尽其保身养生之道者,亦固可只求自尽其道,而不问其结果如何,则亦可不问其毕竟能免死与否。则其意虽在养生保身而免死,亦仍是只见道而未尝见生死也。(页四十三)

真正的“保身养病之道”,在于“只求自尽其道,而不问其结果如何”,一般民众则是不同的心态,往往只问结果是否神奇有效,忽略了本身的自尽其道。这或就是凡夫俗子的限制,极为重视个人身体生理与病理的调适,除了医疗的治病技术外,也依赖于具有神圣作用的民俗医疗与宗教医疗,进而崇拜其灵验的有效性。这种对精神医疗的崇拜,可说是对精神医疗的误用,没有真正触及到心灵的价值实现,反而落入到利益的纠葛中,只在乎与计较肉体的生死,特别是“养生保命而免死”,还是脱离不了贪生怕死的心态。

  一般人是“只见生死而不见道”,儒学则要求知识精英“只见道而未尝见生 死”,即是“自尽其道”,对于生命要求在于尽道,克尽为人的心性主体,“不问其毕竟能免死与否”,将生死置之度外,不以死亡为念。虽然知识精英也可获得“养生保身而免死”的利益,这种利益还是从“只见道”而来,仍着意于道的自我实现生命是随之升进与转化21。儒学对生命态度就在于“只见道而不见有生死”:

  人诚只见道而不见有生死,知生死皆在道上,则人在疾病患难中,而求生竟不得时,其死亦仍死在求生之道中。道固为永恒普遍,匪特忠考仁义之道为永恒普遍即人之求生之道亦为永恒而普遍。人果只见此道之永恒而普遍,则其纵死于求生之道上,仍将念念在此求生之道之自永恒而普遍。此道,乃终无死期者。则人之心唯与此道合,即超生死,而有以自慰其怀生畏死之情矣。(页四十三)

儒学不会特意去注意生死现象,因为“知生死皆在道上”,即生死都是源于天命之道,生时只要追求道可以不必在意死亡,生命的意义是建立在“求生之道”,求生与道是一致的,同是“永恒普遍”的存有,当“死于求生之道”,死也是永恒而普遍。从这样的观点论之,道是“超生死”,超越了一般人“怀生畏死之情”,突破了贪生怕死的人之常情,建立了儒家心性体认本位的生死学22

  这种生死学是以心性道德作为本位,表现出“人之心唯与此道合”,心与道是一相承的,禀承了天道而来的人道活动,是以道德作为终极理据而展开的。人的生死与疾病医疗,是以道德作为价值依据,开展出生活的道德世界,唐君毅云:

吾意人不能不依道德而生活,亦不能不依道德以思想,世界亦不能为一无道德之世界。故一切人及众生,其所不能去除之痛苦,必当有此一开拓其生命之价值意义。此一价值意义,乃直接属于感受痛苦之生命之自身。此生命之所以须开拓,由于其具有限性。此有限性可说是生命之原始罪恶。则痛苦亦可说是生命之罪恶之惩罚,而其价值意义,似只为消极的。然由受痛苦而生命逐渐破除其有限,以归于开拓,遂在其未来,有其更广阔之生命世界,更充实之生命内容,则此价值意义亦为积极的。(页六十二)

生命的价值意义在于道德的开拓,人的一生是必须“依道德而生活”与“依道德思想”,这种主张可以说是儒学基本的人生理念,是经由“道德”开出人的精神方向与实践目标,不只是道德价值的理想性,同时是生命本质使然的具体落实23。当一般民众只着眼于医疗的有效性与灵验性时,关注的是有限肉体的保存,根本无法相应于儒学形上心体的道德实践,也就无法真正进入到儒学医疗的世界中。儒学的医疗世界,就是道德世界,这个世界或者说要求不算太高,只要有“道德”立刻就可获得医疗的效应,但对一般民众来说,却可能是遥不可及的生命境界,因为一般民众光是要化解生命的有限性就已相当的吃力。儒学虽然针对是知识精英,但是期待一般民众也在人性上有所突破,唐君毅提出了“消极”与“积极”的相应感受,一般民众可从生命的有限性,进行“价值意义”的消极安顿。

  儒学医疗虽然无法在广大的群众中作普性的实践,但是知识精英始终点亮了人性的明灯,展现了不断超越物质条件限制的精神上升过程。尽管知识精英少得可怜,可是量不是问题,质才是儒学关怀的主题,知识精英必须在质上自我精进,显示出超越自我的精神能量。如唐君毅云:

此中之所愿,则既为对彼只感痛苦而不知其他之生命存在,愿有以拔其苦而济其生,亦祈愿一切圣贤之神灵之共助成此拔苦济生之事,更祈愿一切只知感痛苦之生命存在,由其生命存在之开拓,更一朝自觉其痛苦之意义,而能超转为一具崇高可贵之人格价值,而成圣成贤之生命存在。此中所成之超越的行事,即为种种之内心的感悟观照,及情志之兴发。(页七十一)

儒学医疗是伴随着“成圣成贤之生命存在”,原本就存活于人性的高标准活动中,只针对愿意在人性上自我超拔的人,这种人是很难强求的,其本身原本就具有着关怀生命的特质,建构出“拔其苦而济其生”的救世弘愿,有类似于宗教家的精神,承认神圣超越力量的救世能量,可以与宗教合作,“祈愿一切圣贤之神灵之共助此拔苦济生之事”,儒学在心态上是极为包容的,愿意与所有的宗教携手合作,共同来解消民众生存的疾苦。儒学医疗与其他宗教医疗的差别,在于“自觉其痛苦之意义,而能超转为一具崇高可贵之人格价值”,要求知识精英能从痛苦中超拔出来,展现人性的光辉本质。儒学医疗是建立在心性的自我修养上,着重于“种种之内心的感悟观照,及情志之兴发”,即是“心”的观照与兴发,来自于内在自我生命能量的道德实践,是无法从外在的形式上来加以强求的。

五. 结论
  儒学医疗来自于道德的生命观,不同于现实生活的医疗知识与技能,不是用
来处理具体的生理疾病,而是一种与医疗有关的价值观,是对人性的尊重,回到人体参与天地万物的生命本质上24。这样的医疗,是从“身”提升到“心”的层次,是不同于当代以科技作为主流的医疗系统,即“医疗”一词在现代社会是巿认知的差异,本文不是故意标新立异,而是希望从儒学的立场来重新省思我们对医疗应有的认知,医疗不应只针对“身”的存有,更应关注“心”的存有。如此,在科技的医疗系统外,更应该重视各种文化体系下的医疗统。

  儒学医疗虽然是高层次的文化活动,可能只保持在少数知识精英的价值认上,却表达了对人性最高的向往之情,尤其在现代社会各种非理性的人性弊病下,儒学医疗有如一股清流,让有志之士有着具体奋斗的目标与归宿。儒学或许无法在民众生活中普遍推广,这种遗憾未降低了儒学自身存在的价值,其人性的关怀与实践,仍是文化创造的动力所在,吸引着扭转时局的豪杰志士,以自己的生命体验,开创出对应时代的新形式与新精神。唐君毅的《病里乾坤》虽然只是个人病痛时的一时感受,却继承与发扬了儒学医疗的文化真义,发展了儒学在身心医疗上的义理形态与文化责任。

  在现代社会里,理想与现实之间的差别,对于人性的理解有不少分歧的价值认知,尤其在医疗上过分地强调身体的具体利益,忽略了人在精神上安身立命的需求,掉落到当代各种异化体系的形式牵制中,反而渴望着精致性的心灵医疗,从权力与利益的纠葛中超拔出来。从人性的自我觉醒来说,儒学医疗与其他医疗系统,还是有着存在的意义与作用,其内在超越的形上理据,依旧可以转化成心灵医疗的人文价值。


注释:

1.薛公枕主编, 《中医文化研究第一册中医文化溯源》(南京:南京出版社,1993),页  136。
2.马伯英, 《中国医学文化史》(上海人民出版社,1994),页476。
3.林安梧, 《中国宗教与意义治疗》(台北:明文出版社,1996。
4.同注3,页182。
5.李亦园, 《文化与图像(下)---宗教与族群的文化观察》(台北:允晨文化公司    ,1992),页  69。
6.吕理正, 《天、人、社会---试论中国传统的宇宙认知模型》(台北:中央研究院民族 学 研究所,1990),页249。
7.乔治.福斯特等着,陈华、黄新美译, 《医学人类学》(台北:桂冠图书公司,1992),页  57。
8.唐君毅, 《病里乾坤》(鹅湖出版社,1980),页1-72。引文皆以本书为文本,直接列页 数。
9.林安梧, (迈向儒家型意义治疗学之建立---以唐君毅人生之体验续编为核心的展开  )(同 注释3),页115-137。(再论儒家型的意义治疗学---以唐君毅先生的病里乾坤为 例)(郑志 明主编, 《生命关怀与心灵治疗》,嘉义大林:宗教文化研究中心,2000)页 1---24。
10.张珣, 《疾病与文化---台湾民间医疗人类学研究所论集》(台北:稻乡出版社     ,1989),页65。
11.郑志明,〈生死学与民族医疗〉(《现代生死学理论建构学术研讨会论文集》,嘉义大 林 :南华大学生死学研究所,2001),页13。
12.郑志明, 《儒学的现世性与宗教性》(嘉义大林:南华管理学院,1998),页119。
13.曾昭旭写在《病里乾坤》一书的序,同注8序页2。
14.林安梧,〈再论儒家型的意义治疗学---以唐君毅先生病里乾坤为例〉,页5。
15.刘松来, 《养生与中国文化》(江西南昌:江西出版社,1994),页35。
16.林安梧, 《儒学与中国传统社会之哲学省察---以“血缘性纵贯轴”为核心的理解与 诠 释》(台北:幼狮文化公司,1996),页187。
17.彭越, 《中国文化的非主体精神》(广东广州:广州出版社,1994),页190。
18.韩强、赵光辉, 《文化意识与道德理性---港台新儒家唐君毅与牟宗三的文化哲学》 (辽宁沈阳:辽宁人民出版社,1994),页42。
19.杜维明,段德智译, 《论儒学的宗教性---对中庸的现代诠译》(湖北武汉:武汉大学 出 版社,1999),页105。
20.杜维明, 《儒家自我意识的反省》(台北:联经出版事业公司,1990),页10。
21.林安梧, 《现代儒学论衡》(台北:业强出版社,1987),页38。
22.傅伟勋, 《死亡的尊严与生命的尊严》(台北:中正书局,1993),页163。
23.李明辉, 《儒学与现代意识》(台北:文津出版社,1991),页36。
24.李瑞全, 《儒家生命伦理学》(台北:鹅湖出版社,1999),页131。