读“中国文化之精神价值”
                         刘国强

编者按∶本文作者生长于香港,因此特感到殖民地青年对中国文化易有无根之戚。但以目前看来,台湾青年的感觉恐亦距殖民地青年不远了。因特刊出本文,以与国人共勉。

一、导言
在香港出生不易感受到中国文化精神
  我们这一代在香港出生的青年,对于中国文化之价值的了解,是来自书本较多于来自具体生活的。我们的社会环境,所受的殖民地教育,由小学、中学、以至大学,都不能真使我们体验和感受中国文化之价值。中国文化对我们很多时祇是一个观念,而为外在于我们生命的。

  我们身处的是一个极度繁荣的工商业社会,过去的中国人间世界──如日常生活如何与文化生活合一,使人在最平凡之生活中皆富礼乐意味与丰富充实感;家庭生活之重孝悌,如何扩大吾人纵面横面的生命,以增加人生的意味与享受;农业生活恒见植物自地长起,如何使人对世界有实在感,并见此世界之为由物质而上升于生命精神世界者;社会生活之重友道,轻朋党,超阶级,如何使中国过去之社会,虽不倡自由,实有最多之社会生活,宗教学术,及政治上之自由;教育文化上之由师师相传,如何表现敬师爱师,不忘宗师祖师,以成学术文化之统一-我们没有亲身经历过。

  对中国文化我们容易联想起的,是“家”、“春”、“秋”里大家庭的悲剧,是传统文化僵固后对人性的压迫,是拖长辫子吸鸦片的东亚病夫,是八国联军入北京时义和团的盲动无知,是满清朝廷的腐败,是近百年来中国人对西方人的屈辱。我们对中国文化的提倡,与其说是由于真了解中国文化之价值,不如说是因国家民族感情之驱使。这样的态度作为开始可以,若要真发扬中国文化便不足够。在二三十年代的新文化运动者,我们不能说他们没有爱国家、爱民族之情;同样的,我们也不能说那时的大部份共产党员不是热血的中华儿女。但他们是反对中国传统文化的。由此,我们可以知道,单有国家民族之感情,若无对中国文化价值有足够了解,人是可以走上反对传统文化的道路的。而且客观地说,我们也不应为提倡而提倡,或单是要为了国家民族感情的理由来提倡;因为如果没有理性的基础,即是说如果我们不真知道中国文化之价值所在,我们的提倡是无根的。同样的,如果我们不自觉到我们是生长在殖民地的香港的一代,和时刻跳出我们的环境来想问题,便随意顺乎潮流而否定中国文化价值,是轻浮草率的。

如何决定文化的主流或中心观念
  “中国文化之精神价值”一书,是唐君毅师一九五一年写成的。那时候,为中国文化说话的人比现在更少,由此我们更可以看出老师的自信。本文是欲简要的把笔者读“中国文化之精神价值”的一些心得和感想简要写出,用以追悼老师,并纪念他对我们的谆谆教诲。

  文化问题是至广阔复杂的,所以最容易引起纷纭意见。唐师在序中说∶“盖文化之范围至大,论文化最重要者,在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误,则全盘皆错。”如果我们看历史文化习惯将文化的一些边僻现象,或历史的一些边僻事实扩大,我们便不容易把握到文化之中心观念,即不容易看到历史文化的主流。(注一)

  那么中国文化的主流或中心观念是什么呢?我们如何通过对历史文化的观察而可以把握到这一文化主流或中心观念呢?在这些问题得到解答之前,首先我们要了解一切历史文化都是精神之表现,或者说一切历史文化都是反映一个民族的精神状态和精神发展的(注二)。也祇有把握到历史文化所反映的民族精神发展状态,我们才可以提纲挈领地看出一个历史文化的大方向,主流或中心观念义理所在。如果我们光看历史上的朝代转换;出土的众多陶器、瓷器款式;各朝的书画雕刻有异;思想哲学有儒道墨法等诸子百家;文学有时赋词曲小说杂剧;音乐有韶关京粤各地之音,有箫琴瑟鼓各种乐器;日常社会生活则各地风土人情有殊──是那么的一大堆,其实并不易看出文化的主流及其中心观念。若以任何一个时代的东西代表整个中国文化,又好像总令人迷离,因为整个中国历史文化是这么长。所以主张以儒家代表中国文化主流所引起的一般心理反应是可以理解的。

  对这种未经反省的心理反应的对错,我们可以暂且不论。于此可以说,我们已经答覆了上述的第二个问题,就是我们从一民族的历史文化所呈现象,看看其中有无共通的精神;如果有,我们即在此历史文化中之最普遍的共通精神处把握此文化之主流或中心观念。

有所感才会有所发扬
  唐师在“中国文化之精神价值”一书中,指出整个中国历史文化中不单止有共通的精神,而且与西方文化比照下,更显得是一贯发展的。此书之名之所以为“中国文化之‘精神’价值”,而不是“中国文化之价值”,即标示出是对此一主流精神之价值而说;而且,就文化遗留下来的物质成份言(文物书纸等物),对我们现代人的实际生活并不会增加很多物质的价值,其中有大价值在者,是遗留下来的物质所反映古人的精神,可以为我们后代人精神所感,而有以承继和创发于我们的日用生活中。故所以是“精神”价值。要发扬中国文化,便首先要对于这主流文化精神通过自己之生命精神去接上,所谓接上,亦即是说要我们对此文化精神主流有所感,否则一切言发扬中国文化都是外在的、形式的。

二、中国文化的中心精神
  既肯定中国文化有一贯主流精神在;此主流,此中心精神又是什么呢?这是上文的第一个问题。要答覆这个问题,不能泛泛的讲,而要从中国文化之起源所展现的原始学术文化精神,中国人日后形成的自然宇宙观、心性观、先哲人生道德理想、及对文学艺术宗教人格所表现之精神中反显出来。而且不时以西方文化中相同环节来比照,一方亦所以更显中国文化之主流之独特性,一方亦以显中国文化之精神价值所在。

中国文化自开始所表现之特色
  中国古代社会,一开始是一个农业的和重劳的社会。农业和劳的社会,容易使人自其切实艰难的现实生活中,孕育出人的朴厚安土精神,并重视人对自然之治理。此对自然之治理,不像西方人恒欲征服自然,与自然处于对立的地位,而是重顺应天时气节的运行,以见作物之不断生长。由对自然之治理中,中国人自大禹治水开始,已经成就民族之凝合。中国的民族文化就是这样自中国本土发展起来的。而这支自本土发展起来之文化特色,在开始时便见诸于文学、艺术、宗教、祭祀,都是与实际劳的社会生活、政治生活相结合的。如中国最早的雕刻绘画,即商周的鼎彝上之花纹鸟兽,也即是在日常饮宴食用之器皿。诗经所歌咏的皆不外是日常劳生活、社会生活。祭祀的对象是那些对社会政治生活有实际贡献的人而神者,与父母祖宗,及承载人生存在的天地山川。

  反观西方,其文化始于受埃及文化,巴比伦与爱琴文化影响而形成之希腊文化。罗马精神融摄希腊文化,而形成罗马文化。希伯来之犹太教,基督教精神、与阿拉伯精神、侵入罗马世界而有中古文化。再加上意大利之文艺复兴,与日耳曼精神之发挥,乃成西方近代文化。在西方,不同文化民族的接触,往往是通过战争或商业关系。希腊人,就是一个商业的民族。商业生活恒容易使人的精神向外企慕探求,一方产生观理的科学哲学的智慧,一方增强人之敌对精神与自我中心之观念,由此而形成西方文化一开始的特色,是尼采所谓的,为阿波罗式(Apollo)之清明平静之科学哲学精神,与狂热而带悲剧意识之阿非克宗教之狄奥尼索斯(Dionysius)精神的一种矛盾结合。

  由中西方文化起源之比较,可见中国文化之形成是一元的,不像西方文化之形成为多元的,及所历之文化冲突多。中国文化之精神,一开始便是融和的,恒求倾向于内而有周遍致其崇敬于一切表现生德之人神事物,此亦即是致广大之精神与悠久之情谊之愿浓。但亦缺少西方多元文化与自商业战争关系所产生的那种向上向外之超越精神,尊重个体自由意志之精神,充份客观化吾人求知的理性活动之精神,与学术文化上之分途多端发展之精神。

孔子承古代文化精神以启后
  此中西文化之不同,也可以由中西哲学之起源之不同来证明。中国哲学的起源,是由承以前的旧文化中宗法制度之合家庭社会政治道德而为一的精神,所表现的一种新精神,并不同于印度或西方,哲学的兴起皆由对传统的宗教文化之批评怀疑而来。孔孟固对周代之文化极其赞赏。孔孟亦未尝否认传统宗教中之天,墨子笃信天志,老庄亦言“天”言“道”。所以中国哲学之起源,是由积极地自觉传统宗教文化之精神,而开出的理性之运用。亦所以说中国文化是依于古代原始文化精神所形成的基本特色为中心,而一贯地不断升进推扩以发展。孔子是继往开来,继天道以立人道,不同于苏格拉底的欲另建一理想国。孔子之精神在通古今天人。孔子以六艺设教,表现对人文之全面,皆加以重视而无所不学。孔子对传统文化精神加以自学而肯定之,使人道立,其承前启后,所以使中国文化有统,使中国文化的根本精神确定下来。

中国文化精神在孔子后仍次第升进发展
  孔子之后,中国学术虽有诸子百家,照唐师以文化观点看,诸子百家不外是孔子所承传统文化精神之一偏。以后秦及唐宋元明清,此一文化传统并未灭绝,而是相继次第升进发展,虽自成段落,但皆可谓只是实现先秦之文化理念之所涵。以易经元亨利贞仁义礼智之序,喻此一民族文化之精神发展,则孔子承中国民族古代文化精神,而立仁教,所开启之先秦文化之生机为元。秦汉之建立大帝国政治,为礼制之实现,为亨。魏晋隋唐之艺术、文学、政治、宗教等文化,多端发展,旁皇四达,为文化中之义道,如元亨利贞之利。则宋元之精神为智,而却由贞下起元者。可是到元清两朝,蒙满入主,不知中国文化精神之真价值,中国文化之发展,乃不免受一顿挫。因此宋明以后应有之贞下起元之事,若尚渺不可期。于此则可知唐师是自觉肩起了此应有之贞下起元之任。

  要更进一步把握中国文化之主流精神、中心观念义理,及其精神价值所在,便不得不对中国先哲的自然宇宙观、心性观,和人生道德理想有所了解。

中国先哲的自然宇宙观
  要了解中国先哲的自然宇宙观,最好也是先看西方人的自然宇宙观。西方文化如上文言,自开始即重向外观照,向上超越。向外观照运用而有所对,则先透过感觉现象之外,肯定一物之“实体”(Substance或matter)而有物质之观念。向上超越,所以能在具体感觉世界之上,重视各种普遍形相关系(各种共相)。其科学哲学,则多一方追求事物之实体,一方多相信世界万物为在特殊物上之“客观普遍必然之理或定理”所支配。理性主义者(如柏拉图)固然如此;基督教以自然律为上帝所安置,上帝即为超越的。近代科学恒向外超越,而置定一无限时间空间。进化论之精神,又与近代西洋人在实际生活,不断向前奋斗,求超越现实,同表现强烈生命力之精神。近代西方人恒以理想的世界在未来,目前的一切都尽在对未来的追求。中国人的自然宇宙观中,缺乏超越化客观化在具体事物之上的自然律之观念,而以自然律则为内在于自然事物的。在易经及先秦儒道二家思想中,已具体形成一种思想,以自然万物有律则内在于其运行变化之中,而此律则又非只为一必然原则。此种思想是由中国先哲直接经验中之现象与事实而来。西方人之心是先注于事物所同表现的普遍者或律则条理上,并见一律则或条理可表现或不表现于特殊事物,遂有以共相或律则条理为外在超越于事物。中国先哲则不先以心注于事物同有的律则条理或普遍者上,而先就直接经验所对的一具体特殊物之条理秩序而观,则条理秩序固为内在于一具体特殊事物,而中国人所见的是一具体之理,而非抽象之理。离开具体事物,便无必然之理,所以孔子说“无必”“无固”。但也并不是说中国人没有共相之观念,只是共相并非第一义,即非根本或首出的,然亦因此中国人在抽象思辨方面不及西方人表现的精彩和发达,但亦无西方人恒多理障。

  另一方面,中国人亦不像西方人之视物为实体,中国古代思想中并无质不可破的原子论、原质论。西方所谓物质实体,自始即含:为显潜伏于感觉世界之下之实在之义。西方最早的希腊哲学家追问的是构成感觉世界的最基本实质的问题。中国最早的易经,则视物之实在性,为在虚实相涵,与他物相感通中,以成变化生成的历程,此亦是中国先哲直自经验之具体现象事实来。所以中国人视物,没有产生出物的背后实体问题来,而见物即生化之理,物之性即生之理。中国的自然律便是万物之性,而性即生理,就其表现于其能随境变化而有创造生起处,因而可谓之内在于物之自由原则,生化原则。自物即生化看,故万物皆一,一即一切,一切即一。西方即恒视物为实体;便一直追求物与物之关系的律则,或现实诸物之如何构造之原则。所以西方人的自然律不同于中国的自然律,他们是指物之关系原则,构造原则,初不知物之关系构造原则为不能绝对决定者。因物随境而有创造生起。西方文化历来对此生之理缺乏把握。然近代量子物理学已推翻了十九世纪机械决定论的自然宇宙观,亦知物质之可化为力,而力又可消灭于“他物之摄受其力者”之前,近代西方科学思想中,乃打破物质为本身绝对实在之实体之观念。

  由中国人视物之最根本实在性是生理,中国之哲学并无提出时空与物相对的思想,而不离物之变化中之位变与序变言时间空间,所以是一物一太极,一起俱现。而无一无物之时间空间观念。同时,依万物皆生理,此生理即天道,亦为天道之仁,表现于自然,使自然万物皆有内在之价值。不过,如果我们不了解儒家言生理是从根本义,第一义或常道立说,则我们会问,若从另一角度看,自“一一分别之个体物”看,明可见,万物又似皆趋于灭而成无,自然界有斗争,矛盾与险阻,人间世界有错误罪恶,自我历程有杂而不纯。此一反省,容易使人一下子觉得儒家之论有点不切实际,好像是强为立说。是则此皆分别观。中国先哲以作用之所在,功能之所在,即人与物之所在,故见人见物,不见其一逝永逝,而于寂观中见其通于一切生化,通于一切远近古今,亦见其永恒之所在。故所重者在成终,成终亦所以启始。然谓天道有阴杀一面固可,但以阴杀为宇宙之本之常则不可,因如此则无继起之生,宇宙早已灭绝。故此先哲所憾者,非事物之成终,而是事物之不得终而毁,此亦所以须人赞天地之化育,惟人能弘道,由此而人生有道德理想。道家的自然宇宙观虽与儒家不同,但亦只偏全之不同。道家重知天地之以其虚无之道出入万物,而成此天地,而忽视物本身的生化历程。阴阳家则偏重万物之物生化历程之有一定之秩序一面,故重五行之说。而自秦以后,中国人所承唯是儒家的自然宇宙观。

中国先哲的心性观
  
简要的阐述了中国先哲的自然宇宙观。我们进而看看中国先哲的心性观。
  中国哲人言心,主要为道家与儒家。无论道家或儒家,皆重心之为虚灵,为无对。所谓虚灵、无对,即是说心一方无所陷溺,清明自照,一方与自然不相为碍而超越涵盖。从反观西方人的人心观,这个意思会较易明白。西方人恒由“我”向外之“世界”观照,重心与外物对,心与共相观念对,由此每每有主客关系之问题;心之理性,又与情欲经验对。中国先哲从人之创生历程之每致中和中,“我”与“世界”合,“心”与“境”合,“心”“境”无所对。无对则过而不滞,不滞则虚,而不受过者所累,虚则能境遇摄受,能摄受则灵,灵则万应不穷,应不穷,则是神。儒家更重心之性情问题,此为中国人心观之中心问题。自孔孟易传中庸,皆见人之能自动自发超越自己而感于外,以主人性为善。性必由情而见,情是心与物感通时所现,情依性而有,心之实在性则依于情性的实在性。若不知儒家之以感通之成创生言性情,则恒因见人固有饮食男女之情,贪瞋痴之情,便以性善说为非,而不了解儒家是从根本义说性情为善。饮食男女之情,自本身言固无善不善,但我们又如何解释人心中之贪瞋痴之恶情呢?此种恶情固不能否认为人心中常有,但此等恶情皆无实在性。此话如何了解呢?只要我们自这些恶情所从生起便知其为虚幻;是虚幻,故终可化除,则在根本义上便不能说人性为恶。此恶情之生起,一方由吾人生命个体向一对象求感通时,恒即与“排开其他对象个体”之活动相连,即爱与厌恶愤怒之情俱生。此爱与厌恶愤怒之情本是自然相连而生起,本无所谓恶。祇是当人一往为求满足自己之欲望,以对他人加以压抑,此压抑他人亦由不能感他人之情,而与人真通情。一方因吾人有抽象之理性活动,而吾人之欲望之追求亦是依于人能有抽象推理之能力,否则人亦不知那一类物,那一类活动可以产生同样的欲望满足。人心恶情之生起,实是人心不能扩大其感通,而趋于偏狭而生,或则不能与他人通情而对他人压制,或则将吾人之情限制于类之执之中,由执而滞,亦所以使吾人能感通之本性不能显,或无情,生恶情。恶情由积成习但终在性上无根。故若以人性根本为恶,则是一大显倒观。

  由人之自然生命欲望之纠结而生恶,因亦知吾人内心道德生活之发展,仍不免有一辨证发展。故人恒须不断有人生道德理想,以求生命不断向上升进。然就人真用功处言,皆可真依性生情,即为一直道而行之致中和之事。
中国人之人生道德理想

  从上述的自然宇宙观、心性观一贯下来,中国人的人生道德理想,恒表现为肯定现实人生世界,于人生之一切活动皆可为一目的。由仁心之充盈于事事物物之历程,亦无事物无活动不充满价值意义,所以中国之人生思想,亦最缺西方进化论之观点,以一往寄情于未来之世界,未来之人类。中国人对自然世界,重惜物爱物,遍致其崇敬之情,而求参赞天地化育。重家庭伦理孝悌之德,以为行仁之始,至欲肩负无尽道德责任,然在当下所尽则依遇事时份之先后,知所遇之事有大小,其为义则无不同,故无掠小义而不为,祇是当机尽任而已。人之所以能知尽任,在良知之能应,此能应即理之内在于良知,亦可说良知即生理;故有规定吾人存心之普遍道德规律如仁义礼智等,而无规定吾人当机如何表现之行为模式,而人仍可万应不穷。然吾人不能无过,过则赖吾人自陷漏超拔,以明心复性。怀忠恕,重修养,赖礼乐文化之陶冶,以日益迁化气习。此一一皆由对天地人心有一种积极之信仰而来。

先哲的自然宇宙观、心性观贯通表现于各种人文活动中
  除中国的人生道德理想外,中国的文学艺术精神,日常社会政治生活与讲学精神,所形成之人格世界,宗教精神,皆为上述之自然宇宙观,人生观的直下贯通之表现。中国文学艺术之精神,不像西方重表现强烈之生命力精神力,与高卓性之英雄式的伟大,而重表现为平顺宽阔之圣贤仙佛式之伟大,故伟大而平凡。中国的文学艺术;富虚实相涵堪回环悠扬之美,而可供人游于其中。中国的文学艺术家,不重以文学艺术表现客观之真美,而重在自然流露人之性情胸襟。中国文学多写人间世界,艺术多写人之意境。再看中国人的日常生活,恒与文化生活相结合,而自有礼乐艺术意味在,于游息中皆见生趣,社会上重友道与致广大之精神以见和平,重师道以见×统。所形成的人格精神,不似西方人较多冲动和随处生执,也不似西方人多一往直前之超越精神。中国人多一方肯定现实,一方有超越的理想,亦能较西方对更多不同型态之人格致其崇敬,如侠义之士、气节之士、豪杰之士、应逸与仙道,和独行人物,在中国社会皆不乏这一类人物。中国人虽肯定现实人生世界,宗教精神亦淡薄,但不能说中国人没有宗教,没有形上信仰。而宗教形上信仰亦当为人所有。儒家之宗教精神重在报恩,所信在天道性命之永恒。天道遍在自然界以生化万事万物,为人之生命精神之本源。人由灵心知性知天,则人心同为天心,是人与天之结合,人可上达天德。所以儒家之宗教精神不同于西方,如基督教之上帝恒为超越而在上的,世界其他宗教大皆不能直肯定人格世界、人文世界,与上帝并尊。由于人与天可并尊,中国宗教精神便涵具一更圆满之宗教精神,而于祀天地之外,兼配享祖宗,祭圣贤与君师。

三、中国文化未来之发展
  以上如果能够把中国文化精神的中心观念义理述出,我们跟着还可再问∶这一文化精神是否有价值?其未来是存是亡?若存,则未来之发展当如何?以下,我们再尝试简要的把唐师在书中的意思说出。

中国文化精神须待发扬
  中国文化问题,可以说是近百年中国历史遗留下来的问题,是西方文化的冲击而引起的。西方文化的侵入,中国文化亦一步步退却。退却之原因,一方是中国文化过去所表现的形式,已不足解决历史的问题,一方是现在之中国人之精神已日渐远离中国文化之精神,而对其无所感。然而情形似乎是,中国人要迫切改造自己的环境,以应付西方文化之挑战,西方人又已久在他们自己的文化环境中生活,对于我们常人,环境既差不多决定我们的精神状态,所以绝大部份的西方人和更多的中国人将对中国文化之精神无所感。但中国文化之精神是有永久不磨之价值的。此永久不磨之价值,在此一文化是依于人者仁也之认识,以通天地,成人格,正人伦,显人文;在本原上为一直上直下,不使天与任何人,任何人生文化活动,或地上之万物受委屈者(此在原则上说)。足见此一文化之大开大合,广大而宽平舒展,以致太平太和之世为理想。要停息人类之相灭的战争,达于天下一家之境。则中国文化致广大之心量与胸襟,宽平舒展之气度,必须有待发扬,而成为一种普及的精神。

中国文化精神是有缺点
  但中国文化由西方文化之入侵而与之对照,亦确显出有种种缺点。不是中国文化在本源上有何不足,即不是中国文化本身之为偏至型态而限制了其本身之发展,而是中国文化之精神可以有更充量之发展,在现实上却未有发展出来而已。此未有充量发展者,即西方文化中的方以智的精神,亦即心灵恒向外观照而生的理智分析精神。由理智分析的精神之运用,即有西方科学民主及一切学术思辨上的客观架构。故知西方的科学与民主是有西方的文化为背景的。中国数十年新文化运动,既不能了解中西文化之精神之不同,而又太偏重于从功利观点着眼以吸收西方的民主自由与科学,以求实际达于民族国家之富强。祇从功利观点出发,人即不能真心对西方文化之精神价值有所感,故民主自由之政治社会运动,一般知识分子无一段真生命真精神加以推进,反而纯表现了个人的浪漫主义的自由,专以打破传统束缚为务,而不能如西方人之一方争自由,一方有尊重客观架构之精神。则更知中国文化之精神,虽有盖天地之度量,其缺点则为未有撑开以成就客观架构。

中国文化之当有发展
  中国文化之当有发展,惟须人先对中国文化之精神价值有根本信念,并真知西方文化之内在价值,而不单作为中国实现国家富强之工具价值,然后自觉的使内心之理想凸显而客观化,超越化,并自觉地表现此理想,使其客观存在于社会文化各领域。西方之科学,工业文明,民主自由,社会团体组织,社会文化之分途发展,国家法律意识,皆由此一客观化超越化之理念精神来。有客观化,超越化的理想,容易使人精神提起,亦有助于我们常人的精神之提升。中国未来之文化,当有各种人文之多方分途发展,将形成中国未来社会文化之一新形态。哲学、文学、艺术、宗教、道德,都必有新面目。哲学当摄西方哲学之论辩精神,以自补其所缺。文学艺术该显为一独立之文化领域,文人艺术家亦当学西方文人艺术家献身于一专门之文学艺术,而务求表现其精神于作品。未来的宗教精神之性质,亦异于一切往昔之宗教精神,而是由人之道德文化精神转出,视一切苦难,为我之罪恶所当受,而以自力担负罪恶。道德生活方面亦须精神上之充拓,必须扩大吾人之伦理关系,以补以前太偏重家庭伦理之失,所以求充量表现人类道德生活之文理。中国未来之社会亦当有各种社会文化团体组织,依民主精神以形成,构成中国社会的新结构。未来中国当重视国家法律意识以统摄保障分途之文化与团体的发展。同样的,国与国之上须有世界性之人类组织以统摄不同国家,使天下致于太平。

如何落实中国文化当有之发展
  但这一当有之发展,却在现实的路途上不是一蹴可就的。中国的社会要具备西方社会之文化条件,亦非一朝夕之事。西方人在他们的文化背景中,并不易对中国文化之精神价值有所感,故若一往趋慕西方的社会型态,中国人亦会渐失所守。但另一方面,看来是矛盾的,中国人目前迫切要做的,是要去改造自己的环境,去吸纳西方的科学、民主自由、工业文明、社会文化及社会团体组织之多途发展。在这日渐新的环境中,中国人之精神又何所往呢?

  西方的工业文明,实现大量生产,自由经济所以刺激市场,商人惟刺激人之欲望,以推销生产,容易使人陷入物欲之追求中。商业上之重宣传,政治上民主竞争中重自我宣传,皆与中国传统“谦谦君子”“怀忠信以待与”之德性精神相反。而西方现代的社会团体组织之层级治事化(Bureaucratization),又所以使人与人之关系趋于平面化,使人与人之感通之情低落。这种种情况,可能显示出,不是现代的中国知识分子对中国文化都没有感情,而是因中国文化之精神在这样的现实纠结中不易发展,人自身亦不易克服这些现实社会生活上的纠结。不过,要克服这些现实的纠结,使中国文化之精神,一方自身充盈发展,一方得以落实在中国的社会中,便必须同时考察西方文化之病,亦所以是站在中国文化的立场,不卑不亢,以吸纳西方文化精神,同时先免于西方文化之病。在吸纳西方文化之过程中,有一点是可以肯定的,就是必须加强文化礼乐之教育,以使人之精神由客观架构退回来时得以有所舒卷,藏息,而重新得到生命之温润。亦所以使人之精神不致一往极端发展,而致自毁人文。故站在西方人之立场,亦是西方文化如何吸纳中国文化的问题。站在世界之立场,则是中西文化之融通以成世界文化之问题。
述通唐师的书,笔者在这里还要指出,正如牟宗三师所言,唐师之反对中大统一,是站在文化的立场,是站在中国人的立场来反对,也不单是狭义的祇站在新亚的权益上来反对(事实上,就算是权益,或个人的权益也好,如果合理,也不须退让的)。中文大学若要由四年制改三年制,想唐师仍然会表示反对的,但对于新亚之文化理想而言,不啻是武士给脱去甲胃后的继续抗争。但也说明了香港政论对于中文大学上一次的改制并没有什么诚意。

注释∶
注一∶笔者想这可能读历史或社会学的人较易犯上这种毛病,他们很多时在研究一段历史事件社会现实,往往因为“近观”而忽略“通观”,故不易见历史文化之主流。而我们读哲学的人则易犯空疏之病。
注二∶笔者可以说,这是唐君毅师对历史文化的一个基本看法,作为讨论,在这基本点上,当然是容许人提出唯物的历史观点的,但唯物的观点,无论是经济论的、或机械论的,都是偏狭的观点,看不到人的主动性,而顺着唯物之观点说文化,本身即有一内在矛盾,而使人最终否定一切文化。