谁是一厢情愿的了解──
对林毓生教授批评唐君毅先生的哲学之确定看法
                     刘国强

前言
  “中国论坛”杂志社于去年底举办“当代新儒家与中国现代化”的座谈会,并于该刊第一六九期刊登了座谈会的纪录。笔者于今年四月间,为写一篇关于唐君毅先生的哲学之论文,在搜集资料时,有机会阅到该座谈会的纪录。当时的感觉,是对一些讲者的意见不以为然,尤其是森毓生教授对唐君毅先生的哲学之批评,笔者认为林氏对唐先生的哲学是缺乏起码的了解。稍后也读到林氏在三月四日联合报副刊登的“知的迷惘”一文,林氏在该文中,对杜维明先生对其婉转厚道的批评,作出了强烈的反应,并且还要重申自己对唐先生的哲学之批评是有根据和正确的。由于不想意气用事,也不愿写没有根据的文章,更碍于个人在学期末功课工作十分忙碌,所以虽然决意为文反驳,但一直未有动笔。当时笔者去信唐师母,说及自己决意在写完有关唐先生哲学的论文后,为文反驳林氏。师母覆信说,先慢慢写好论文,若凭一时意气,则两败俱伤,于事无补。笔者觉得师母气度及说话甚对,于是把反驳之事暂时放下。及至今年八月中、下旬,笔者到加拿大参加第三届国际中国哲学会及第十七届世界哲学会,报告过唐先生的哲学,对唐先生的哲学有更多的了解,更深感唐先生费气力综合东西大哲的苦心孤怀,更觉得须要对林氏的错误批评作出辩正,以免其误导青年学生,所以笔者在这学期,虽然功课工作也同样繁重,但也挤出了一点时间,用了一点功夫,较全面和具体的写出林氏批评唐君毅先生的哲学之错误所在。虽然事隔一载,但既为学术及真理之讨论,想亦无所谓为时过晚。唯一感愧的,是未能早日为唐君毅老师驳斥一些对其轻率和不负责任之批评。

批评别人学问须遵守之原则
  从学术真理的立场言,任何人的学问都可以被提出来讨论的,也没有绝对不可以批评的。学生对老师的学问也可提出疑问和讨论,所以笔者并无意谓唐君毅先生的学问不可以拿出来讨论。任何站在求真理的立场的诚意讨论与批评,都是值得欢迎的,越多人讨论唐君毅先生的哲学越是好。因为如果唐先生的哲学真有价值,越讨论只有越被人发现其价值,唐先生自己也不会反对人讨论甚至批评他的哲学的。唐先生自己就曾说过∶“我个人意见,如果值得接受,我亦希望大家经过自己的思想、生命、德性去接受。否则不如拒绝接受。”(注一)所以唐先生并非要人盲从他的思想。但我们做学问,寻真理,也有一定之原则的,不能为批评而批评,不能为了表示自己不盲从,便什么也批评,这些都不是真正的批判精神。我们评论一个人的学问,尤其是作基本性的批评,如此评人家思想“是中国思想混乱的现象的一个例样”──这样的一个重大的否定性的批评,便须要真的对被批评者的思想有整全的和深入的了解,尤其是对一些大思想家、大学问家,他们一辈子困心衡虑的研究学问,思索一些问题,思想历程心路历程自翻腾不少。虽然或许他们的学问思想会有疏漏或错误的地方,但不能把人家都看成很×,以为人家连最简单的问题也没有想过。若果只是道听涂说,看一两本二手资料,或瞎子摸象式的涉猎人家的著作,未能把握人家思想的精神义蕴及来龙去脉,便信口雌黄地说人家糊涂,这未免对人家不公平,对自己太便宜。这样成为教授学者也实在太容易。

是如何读唐先生的书的
  明白的说,笔者从读唐先生的著作,可以得到一个很确定的结论∶是林毓生教授对于唐君毅先生的哲学的了解,只是止于一知半解和一厢情愿的。笔者更疑问林教授究竟看过多少部唐先生的著作?如何看法?是东翻翻,西翻翻的,还是从头到尾的读。
笔者所以有这样确定的看法和疑问,是根据以下的理由的。

(一)林氏对唐先生中西文化之比较的批评是没有根据的
根据“中国论坛”的座谈会纪录,林毓生教授对唐君毅先生中西文化比较作如下之批评∶

  我(林教授自称)读唐先生的著作,获得的印象是他特别喜欢作中西文化的比较,但他的比较多半是一厢情愿的,并不是严格、尖锐性的批评式的比较。譬如说∶“西方古希腊是理性的,中国是感性的。”但,这种比较实在太简单,太粗松,太浮泛了。古希腊当然有其理性的一面;但,任何读过荷马史诗与希腊悲剧的人都会知道这种说法是很天真的。即使柏拉图的哲学也不能以“理性”二字来概括。何谓理性?理性在西方文化中的效用和结果如何?对于这些可藉以了解西方的问题,唐先生似乎从无兴趣加以追问。这种一厢情愿式的中西文化的比较,并不只有唐先生是如此。

  笔者不厌其烦的引此整段话,是因为林氏这一段话明显反映出,他对唐先生的哲学之了解是一“一厢情愿”的,也使笔者疑问林教授是如何读唐先生的书的。

  或许是为了言之有据,林氏似乎要引用唐先生自己的说话──西方古希腊是理性的,中国是感性的,中国是感性的”,然后对此一种比较提出批评。但不知这一句话是出于唐先生的何书何文?当笔者读到这句引文时,便觉得不对头。在笔者记忆中,唐先生对中西文化未作过这样的对比。而且根据唐先生的思路,唐先生不会作这种对比,说中国或中国文化重情、重性、重仁都可以,但说中国是感性的,尤其是用“理性”来作对比时,“感性”一词更显其情绪的或关连于感官的意含,唐先生是不许的。因为中国人言性、言情、言仁,都是包含理性的意义的,不能说中国或中国文化是感性的,不重理性。唐先生是不会作这样的对比的。

  笔者为了确定自己的看法,于是把唐先生四本有关文化比较的书(注二)逐页逐行的翻查过,但笔者找不到这句引文。笔者真不知此句出于唐先生何书何文?或许笔者读唐先生的书尚不够细心,那么便须林教授有以教我了。

唐先生从没有把希腊中国作理性感性之对比
  退一步说,纵使引号是“中国论坛”的编者所误加,该句并非引自唐先生的书,而是林氏对唐先生中西文化比较的了解。但这种了解是不对的,是一厢情愿的。

  唐先生在比较中西文化时,是从各种不同的角度来比较的。唐先生自己亦明言∶“以中西文化相较而论,可以各种之观点论其异同。”(注三)唐先生比较中西文化之作,主要见于“中国文化之精神价值”、“人文精神之重建”及“中国人文精神之发展”三部书中。在“中国文化之精神价值”一书中,唐先生分别从中西文化的起源、文化精神之形成、文化之各别内容(宗教、哲学、艺术、文学)、和文化所孕育的人物来作比较;在“人文精神之重建”一书中,唐先生则从中西文化所重之文化领域、自由观念、及中西学术文化发展之阶段作比较。在以上任何一种角度的中西文化比较中,唐先生从未有比对地直说或意谓西方或希腊文化是理性的,中国或中国文化是感性的。在“中国人文精神之发展”一书中,唐先生指出希腊的科学精神哲学精神,形成西方重智的传统,故在该书中亦曾以西方重智,中国重仁来作对比。但此重智重仁的对比,决不可理解为理性感性的对比。如果作这种浮泛不严格的理解,则可谓差之毫厘,谬以千里。事实上,唐先生在该书所说的,也不会使人产生这种误解。

唐先生对“理性”有确定的看法
  理智是理性的一种表现,说希腊或希腊文化是理性的,也不能说错。但事实上,唐先生在他的书中,当提到希腊时,多用“理智”或“智”来形容,却甚少用“理性”一词(注四)。因为希腊人强调之理性,在唐先生看来,并非代表理性的全部意义。希腊人的所谓理性,多是指运用理智观照理型或分析事物概念而言。唐先生在“生命存在与心灵境界”一书中,明白指出理性应包含三层意义。即思想与言说中求一致之逻辑理性,思想与客观事实求一致之知识中之理性,及生活行为中的实践理性。此三者,“必说其全,方为具体之理性”(注五)。以唐先生的标准看来,希腊只重前二者的知解理性,而甚缺乏实践理性。因此可了解为什么唐先生较多用“理智”或“智”来说希腊,而少用“理性”一词。从这一点看,唐先生的思路及用词是清晰而严谨的。但为什么林毓生教授对唐先生的中西文化比较,会得到这样的一种印象──“古希腊是理性的,中国是感性的”,而且煞有介事的把唐先生说成是强调希腊的理性,而“批判”一番,真是令人费解。


唐先生是意识到文化的复杂性的
  而且,稍为留心读唐先生的书,便可以注意到,当唐先生比较中西文化时,是从中西文化各有所侧重来说的。所以唐先生在行文上都加上“重”、“重心”、“以……为中心”、“以……为主”、“较”“尚”等字眼,并不是作绝对化的二分说。对于文化的复杂性,唐先生是自觉的。例如唐先生在对比中西文化所重视之文化领域不同时,说∶

  ……吾谓西方文化之重心在科学宗教,中国文化之重心在道德艺术,乃中西相较而言,如不以中西相较,则西方与中国在不同之时代,亦各有其所重视之文化领域之不同。……论文化必重观其大,旦必视其所以相较者以为言,否则无文化精神之异同可论。而凡有所论,皆可诘难。此二义,读者所宜先知。(注六)

为什么不去多想一想
  林氏似乎没有多去想一想,究竟自己是否真的都读过了唐先生的重要著作,或是否真的读通了,便轻率的提出一厢情愿的批评。在他的批评下,唐先生不要说是一个文化宇宙的巨人,连一个思想家学问家也不像,就无知得好像连希腊的史诗悲剧也一无所知似的。事实上,唐先生在他的书中提到或引述希腊的神话史诗悲剧,也不知凡几,不要说唐先生只强调希腊人的理智,而不强调其理性,就算把理智等同于理性,唐先生也不会“糊涂”、“天真”到以为希腊只有理性的一面。希腊文化中不止有理性的一面,亦有其神话悲剧所表现的狂热非理性及矛盾冲突的一面,这已经是普通常识。尼采早已经指出了希腊人包含两种矛盾的精神,一为阿波罗(Apollo)之清明平静之理智,一为戴安奥尼索斯(Dionysius)的狂热精神。唐先生岂有不知之理。以下引唐先生自己的话足可见证。

  希腊神话中,人与神及神与神的冲突之多,皆表示希腊人之精神,非皆为清明平静者。(注七)
  希腊文化之精英,在其神话之富于想像,悲剧中之人生严肃感,雕刻建筑之古典美,与数学、几何及自然哲学之思想。(注八)

既谓希腊人非皆为清明平静者,有想像、悲剧、美感,则可见唐先生不会以为希腊文化只有理性一面。


(二)林毓生的另一主要批评
  -----批评唐先生采用黑格尔的思想方式和观点是一厢情愿的
  林毓生教授对唐君毅先生的哲学之另一主要批评,是指唐先生采用佛教华严宗与德国黑格尔的思想方式与观点,与儒家的思想不相容,而唐先生却对这“格格不入的涵义,不去多想一想”,似乎是说唐先生把这些不相容的思想混在一起,因此林氏谓唐先生的思想是“提供了现代中国思想混乱的现象的一个例×”。林氏并认为唐先生采用华严与黑格尔的观点,将历史一切都视为合理的,因此唐先生的思想很难使传统与未来在转化中接笋。
唐先生的思想是否可把中国传统与未来接笋,本文暂不论究。因这是一个大问题,而且要讨论这问题,也必先要对唐先生的思想有充份了解,然后才有资格论断。说唐先生采取华严与黑格尔的思想方式与观点,与儒家不相容,而致思想混乱,则显然是对唐先生的思想一知半解及作一厢情愿的“批判”。

林氏混淆了思想方式与思想内容
  在批评唐先生的哲学时,林氏一开始似乎是把思想的方式与思想的内容混淆了。这一点鹅湖杨祖汉兄已经指出了(鹅湖九三期)。虽然思想方式与思想内容很多时都有着密切关系,但受过一点思想训练的人都了解两者是有分别的。如果说林氏习惯用“思想方式”一词指思想内容,而不是指思想方法,这是用词不当。如果说林氏根本要批评唐先生在思想方法及思想内容都采用华严及黑格尔的观点──或许林氏的意思的确是这样,但他在一开始指称唐先生的思想方式取自华严与黑格尔后,并没有作进一步的说明以支持其论断,却进而从内容方面指称唐先生汇合采用华严的“一即一切,一切即一”观点及黑格尔的历史观,好像以内容来支持其对方法方面的论断,就难免使人觉得他将思想方法及思想内容混淆了。

  但我们也可姑同情地了解,这是在座谈会的发言,而非坐下来写的文章,疏忽及欠缺严格的系统及连贯性有时是在所难免,所以我们也不谬然批评林氏是思想混乱。而且,这并不是林氏在批评唐君毅先生的哲学时所犯的最大毛病。最大的毛病是林氏对唐先生采用黑格尔的哲学一知半解。

  唐先生当然有受黑格尔影响的。唐先生熟读黑格尔的书。唐先生很推崇黑格尔,视黑格尔为西方大哲。唐先生明白宣称,西方近代的科技文明,要向西方的理想主义传统回归,然后与中国文化合流,发展出世界文化,以拯救现代文明的物化。唐先生指出的西方理想主义的传统,黑格尔即其中表表者。但不加任何限制而说唐先生采用黑格尔的思想方式和历史观,说“唐先生未经严格批判就把黑格尔的那一套据为己用”,则完全是瞎说话。

唐先生的基本思维方式是“超越的反省”
  先说思想方法,黑格尔的思想方式是辩证法,如果说唐先生在他的哲学思维里有应用过辩证法,这是可以的。但如果把唐先生的哲学看成好像黑格尔一样,主要是采用辩证法,那便不对了。只要用点心和较全面的去读唐先生的著作,便会知道唐先生的最基本或核心的方法,不是辩证法,而是“超越的反省法”。唐先生对思想方法,哲学方法,是有反省有自觉的。在他所著的两大卷“哲学概论”(注九)中,即有两章(上册,第九、十章)讨论到哲学的方法与态度,其中一节是论黑格尔辩证法的,但却用了四节的篇幅来说明超越的反省法。唐先生明白的认为超越的反省法是较其他哲学方法,如康德的批判法、黑格尔的辩证法,为更根本的方法。

  “所谓超越的反省法,即对于我们之所言说、所有之认识、所知之存在、所知之价值,皆不加以执着,而超越之,以翻至其后面、上面、前面、或下面,看其所必可有之最相切近之另一面之言说、认识、存在、或价值之一种反省。”唐先生在大部份著作的序言中,都应用了这种超越反省的方法,或表现了超越反省的精神。唐先生每每指出其书中之所及与其限制,要在使读者知书中之义理,而更超越此所及之义理,以知尚有书中未及之义理,要读者心灵不为一书或已见之文字所滞。唐先生在“道德自我之建立”一书中,肯定心之本体的存在(第三章第二节)时,即是通过一种超越的反省而来的肯定,因心灵本体无法外在地被证明,心灵主体永不能成为对象,成为客体而被认知,人只可从作不断的超越的反省中体会。从另一角度看,此种超越的反省实际上即为心灵虚灵之用,为中国历来儒者所同着重,故超越的反省法,亦可谓是所有儒者的根本方法。阳明先生之谓“知善知恶是良知”,其所以肯定良知之存在,即是从人能知善能知恶的事实上作一超越的反省,而肯定此能知善恶之能,为良能或良知,为绝对之善。所以从方法论来说,唐先生也是归宗儒家的。对于儒家学问稍有点存在体验的人,都会有这种超越反省的体验,也会了解大儒者都是一些自觉力极高的人。唐先生在“生命存在与心灵境界”一书中,建立生命心灵九境(或多境)之存在,即与这种作层层超越反省的思维方式分不开。再说,唐先生在“中国人文精神之发展”一书中,强调儒家的反求诸己的精神,要人不好一往向外用批评(但并不是主张不批评,而是不“一往”的批评),此反求诸己的精神,实际上亦是由超越的反省而来的心灵归于内敛,由此超越的反省而来的内敛,即生沉潜博厚,足以容物载物。

唐先生对黑格尔批评甚多
  从思想内容方面看,也不能因黑格尔强调精神,唐先生也强调精神,便泛泛的说唐先生采用黑格尔的观点。黑格尔为西方大哲,不能说西方大哲对真理都没有所见,唐先生是多方肯定黑格尔的哲学的,认为他对真理之所见,有较西方的唯物主义自然主义深入独到处,但唐先生对黑格尔的不足,亦多所批评。在其书中,唐先生往往于批评黑格尔的观点后,即归宗于儒家的看法,其对黑格尔的批评,亦所以衬托出儒家思想的广大精微处。据笔者不严格的统计(即摘其大者而言),在“中国文化之精神价值”一书中,唐先生对黑格尔的批评即有十次以上;在“人文精神之重建”一书中,亦有十多次以上;在“中国人文精神之发展”及“中华人文与当今世界”中也共有几次。因此,学者如读唐先生以上任一本书,尤其是前二者,应该不会得到一种印象,认为唐先生据黑格尔的一套为己用,至多只觉得唐先生很赞赏黑格尔,唐先生的哲学与黑格尔的哲学可有相通而可比较之处。但为什么林氏得到的印象是∶唐先生采取黑格尔的历史观,唐先生“未经严格的批判就把黑格尔的那一套据为己用”,真是令人百思不得其解。

  唐先生是站在儒家的观点立言的,但他对西方大哲亦多所资取。这与孔子“学无常师”、“三人行,必有我师焉”的精神并不相违。正因是多方资取,更表示唐先生心胸阔大,学问广博。也不管是什么人的东西,只要是有所是,唐先生都予以肯定与欣赏。唐先生资取于西方大哲,也不止黑格尔一家。比如唐先生引证于怀特海(Whitehead)的看法亦不少,对怀特海的批评更远较对黑格尔的批评为少。但我们也不能因此说唐先生的哲学就采取怀特海的观点,据怀特海的一套为己用。

对唐先生批评黑格尔的引述
  为了更确实的指出林氏的批评没有根据,笔者只好不厌其详的先引述林氏的有关批评,然后针对其批评,征引唐先生批评黑格尔的其中几段话来驳斥林氏,读者可以自行判断林氏的“批判”是否一厢情愿。林氏的有关批评如下∶

  另外,黑格尔的历史观是要强调德意志精神,而这种德意志精神是要落实到德国国家主义的。这种哲学不但狭隘,而且与后起的法西斯主义有复杂而密切的关系。唐先生要发扬儒家思想,然而儒家“仁”的哲学最后要落实到“人”身上,不可能落实到“国家”身上,虽然“仁”的哲学与爱国家、爱民族是不冲突的。儒家最高的理想是每个人在生命中根据内在的资源完成道德的自我,所谓“成德”,用通俗的话来说,就是希望人人都能成为圣人。从这一点来看,“仁”的哲学认为每个人都是目的,不是手段,其最高理想不可能落实到国家上去。唐先生未经严格的批判就把黑格尔的那一套据为己用,实际上黑格尔与儒家思想的精神,基本上是不相容的。

  究竟唐先生对黑格尔历史观所强调的德意志精神、国家主义至上之精神,是否没有批判呢?究竟唐先生是否接受了黑格尔的国家哲学历史哲学,因此与其儒家思想冲突呢?唐先生对如何看待国家与个人之问题,是否好像没有思索过呢?

  在“文化意识与道德理性”一书的第四章中,唐先生在谈到政治及国家与道德理性时,明白的指出其自己对国家的看法,虽有相近于黑格尔者,但也同时明白指出其与黑格尔的系统完全不同。唐先生说∶

  吾人……论政府与人民在国家中地位之问题,与国际之问题,及人之纯粹文化活动内心之道德意识,超于国家意识之上等问题。对此等等问题,则吾人之结论,与黑格尔之言似出入较大。而吾人之政治哲学,遂显为与黑氏截然不同之另一系统。然此种差异之泉源,吾将不以黑氏对国家之根本认识之全然错误,而唯由其未能充类至尽以思维国家之涵义,且于个人之超越的理性自我之涵盖性,在本源上尚未能认清之故,遂不免多有毫厘千里之谬。(注十)
夫然,故国家虽为纵贯时间之客观精神之表现,然此客观精神仍未尝离吾人之理性自我道德自我所自发之一念之主观精神,另自有其存在,此义盖为黑格尔所未真切认识者。(注十一)
吾人之国家论,虽以国家为客观精神之表现,为包括个人团体,以致可视作一超越的精神实体之人格。然国家中之各个人民,自始至移仍为国家之基础。此有四理由可选……。(注十二)

在“中国文化之精神价值”一书中,唐先生也说∶

  吾人如是凝注精神于理想上之心,吾人亦可说之为一客观心,超越心。而吾人之精神,在此乃客观化以附托于此理想;并由此理想为媒介,以与他人之精神相贯通,因而可说此理想与人我之精神,同属一客观精神。吾人在此用客观精神之一名,与黑格尔意不必同。(注十三)吾人以为,如国家为现实社会文化势力交会之顶点,国家真为一绝对自足之存在,如黑格尔之所论,世界仍不能太平,而一时代将只有一国以武力夺取世界霸权。吾人复相信,吾人依仁道与恕道存心,吾人必不能只爱自己之国,而侵压他人之国。故自限于爱自己之国家为不仁。(注十四)

在“人文精神之重建”一书中,唐先生对黑格尔也有相似的批评,而且更批评黑格尔的历史观把过去一切的非理性反理性成份看成合理化,是一事后哲学。唐先生说∶

  问题只在依黑氏之国家哲学,不能讲一超越的世界组织,与和平的国际关系。依黑氏历史哲学,又以世界精神,在一时代只能容许一民族一国家来代表。而决定世界精神之表现于何国,最后恒不免诉诸战争。这都是黑氏理论之毛病。但是这二者,我认为都可由真了解黑格尔,而再透过之,而纳之于中国文化精神之下,便可加以修正,而成一高一级之国家哲学。(注十五)
  黑格尔之哲学所注重者为对一切“过渡”之思维。凡被过渡者皆一时之手段,而所过渡及者则可谓为一时之目的,宇宙人生如是而为一辩证之历程,以使一切存在,一切人生活动,则皆在目的与手段内轮转。自形上学言之,黑氏智慧固甚高。然自人生哲学言之,则其说使人觉整个人生历程无真正之贞定处。黑氏整个之历史哲学,尤使人不免有一切文化之事变,英雄人物,皆若只为绝对精神表现其自身之手段,而不见人之一一文化活动!一一个体人格之可贞定为一具内在之目的者也。(注十六)
  即黑格尔国家哲学历史哲学,纵全幅皆是,他亦只是把已成世界,全部神圣化,合理化,把其中之一切人类组织形态,一切历史事实,一切战争与毁灭,皆能发现其神圣价值与理性而已。此一切纵然皆对,都只是哲学理性,在已成世界之事已成之后看出来的。这整个哲学,只是一事后哲学。然而人之对于其未来,则其在一事先之地位。在事先以看未来,未来仍是一空白。未来之空白,如何去填充……仍只有以未现实化具体化之当然理想为先导。(注十七)
  我说黑格尔哲学本身之辩证发展,需要承认一更高之天下一家之理想。这是对黑格尔之理论之真正内在的批评。(注十八)
  西方理性主义理想主义,在黑格尔以后百年来之衰落,及非理性主义反理性主义之兴。此中思想上之降落的关键,亦可说始于黑格尔之理想主义,把一切现实,都视为理性理想之客观化,把一切非理性反理性者之私欲,野心死亡战争之现实,都重在事后于其形上的根基,或归宿至之将来上,肯定追认其价值。由是而使一切非理性反理性者之现实,皆不复需如其为罪恶与非理性以认识之,因而不复真成为在理想上必须主观内在的加以超化者。由是而黑格尔之哲学,亦可是一使人之道德理性无事可作,而只收缩于其自身之哲学。……然而东方的智慧,由儒道佛教印度教所代表者,则自来对于一切属个人或属社会之非理性反理性者,皆着重直接如其为非理性或罪恶以认识之,而又不只把他们视作客观外在的事实,而理智地分析之;却要隶属之于我们之主体自我之自身,视之为主观内在的待超化者。(注十九)

唐先生对国家与个人之问题有确定看法
  唐先生在“中国人文精神之发展”一书中,也用了两章的篇幅,站在儒家的立场,指出如何可以根据个人的理性心灵以肯定社会组织国家之应当存在,及此个人的理性心灵是社会组织国家存在的更根本理由,而个人与社会组织国家,并非处于对立不相容的地位。推尊个人,即一定要肯定社会组织国家,肯定社会组织国家,亦须以推尊个人为基础。此是唐先生自觉儒家在处理个体与群体之关系上有进于黑格尔者。这两章与“文化意识与道德理性”一书中的第四章“政治及国家与道德理性”,互相补充,思路清晰而一致。
林氏纵使对唐先生的理论不能同意,也还可以讨论,但把唐先生说成好像对这些个体与群体的问题没有思想过,就糊涂的把黑格尔及儒家混合一起,则显然与事实不符。


(三)以华严出世与儒家入世不相容是表面之见
  林氏认为华严的看法是出世的,与儒家入世的态度格格不入,是一种表面之见。
对于华严宗的哲学,笔者了解甚少,所以对华严宗的方法与观点,也不多说。但就笔者对佛学的皮毛认识所及而论,笔者认为林氏以华严是出世的,与儒家入世态度格格不入,是大有问题的。说佛教或华严宗是出世的,表面看似乎都可以。因佛陀教人四大皆空,去我执法执,求涅槃净土。佛教徒过的生活也是要与世无争。所以说佛教较其他宗教更重出世的一面,是可以的。但从另一面看,佛教的出世也不是绝对的。只要看佛陀所说法中,有小乘大乘,以大乘为究竟法。大乘法教人不仅自度,还要他度,所谓“地狱未空,誓不成佛,众生度尽,方证菩提”,佛之慈悲,众生在世间,佛亦必不愿舍离世间。佛教传入中国,与儒家精神有某种程度之结合,产生中国的佛教教派,无论天台宗、华严宗或禅宗,都更重视人人皆可成佛,佛法不离世间觉之旨。华严宗是依华严经而立,华严经为佛陀为文殊普贤等诸大菩萨所说之大乘法。如果佛教只有出世的一面,真与儒家格格不入,说不定佛教根本传不入中土,也不会有华严宗。

  再说,如果以佛教是出世的,因此与入世的态度格格不入,则历来佛教僧人之做入世事,如兴学济贫,安老抚孤,说不定也都是因思想混乱所致,而通通成了中国思想混乱的现象的样例。

  从另一方面说,儒家虽然恒表现了刚健不息的入世精神,但也不是没有出世的一面。当儒者在实践理想时,日与世俗相接,其心情自亦常欲出世,以脱离世间人事是非之纷争。道之不行,孔子亦有乘桴浮于海之思,所以孔子对颜渊也说过“用之则行,舍之则藏。”之话。也说过“天下有道则见,无道则隐”之话。孔子与曾点者,是“冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞×,咏而归”,可见孔子的心情,如果天下有道,孔子也会与天下相忘,终其一生过着隐逸无闻平淡之生活。只是儒者见世道之衰,恒有不忍,反身而诚,则继有刚健不息之精神以做入世事业。所以林氏批评唐先生将华严的出世看法,与儒家入世态度的格格不入涵义相混,就算不论唐先生接受华严的方法与观点的程度如何,此种批评亦非正见。

林毓生的胡乱批评态度不现代化
  从以上的三点理由,笔者想亦已很明显的指出了林氏批评唐先生哲学之没有根据及不正确。由此笔者亦连带想到传统与现代化接笋的问题。如果说“现代化”是一个有价值含义的名词,是表示进步和理性化的意思,如果“现代化”除了指表面的科技成就和民主制度,还包括促成这种表面成就背后的一种理性化的精神的话;笔者就认为唐先生以及新儒家们的思想及精神都非常现代化。比如说∶在学问上多方资取的阔大胸襟,不要求人盲从附和的民主开放精神,对于问题都于通观各家之说或深入了解后才发言的谨慎态度(这种态度在唐先生书中随处可见),高度超越反省及反求诸己的精神,表现中立而不倚循理而行的强哉矫的精神,不为潮流势力所主宰的豪杰精神,还有时常肯定民主与科学的应有价值。如果说这些思想及精神是保守,是不现代化,莫非林氏那种轻率的没有根据的胡乱批评态度是现代化的精神吗?以这样没有根据不现代化的态度,纵使以漂亮的名词,提出传统未来接笋的妙方,笔者亦宁愿把时间和精神,花在研究唐先生牟先生及其他新儒家们所提供的答案上(注二十),也不愿为表面漂亮的名词所眩惑。希望日后林教授能提出真正的批评

  说到这里,笔者应用唐先生所教的超越反省的思维方式,亦自知笔者写此文的心情是颇尖锐的、刺人的,笔者亦不欲这种心情一往向前发展而成为极端,以至全面否定林毓生教授。这种尖锐的心情一往向前发展而过度或成极端,唐先生都不会欣赏的。唐先生若在生,虽会以林教授的批评为不正确及轻率的,但唐先生一定会回念林教授的批评是出于对中国未来的关心,以及林教授在其历史研究方面或有一定的造诣,唐先生在指出林教授的错误后必会加以包涵。如果林教授因此而能平下心来,谦虚一点,认真读唐先生的书,将来若有真正的批评,唐先生必会生大欢喜而欣然接受的。
一九八三年十二月五日完稿于檀香山

注释
注一∶唐君毅着,“中国人文与当今世界”,下册,台湾学生书局,中华民国五十四年五月初版,页六六七-六六八。
注二∶即“中国文化之精神价值”、“人文精神之重建”、“中国人文精神之发展”、“中华人文与当今世界”上下册。
注三∶“人文精神之重建”,第二部,第一章“中西文化精神之比较”,第一节。注四∶勉强可说用“理性”一词形容希腊的有∶
“中国人文精神之发展”一次∶“偏于自然主义与理性主义之希腊思想”(台湾再版本,页八四)
“中国文化之精神价值”一次∶“……希腊自然观之舍显而索隐之×具是观察与理性。”(正中书局三版,页七九)
“人文精神之重建”五次∶“近代科学哲学,引申希腊人之理性主义之精神”(新亚研究所再版本,页一四四),“在本原上是承希腊人之尊理性”(页一五八),“在原则上只是希腊人所指出之理性之观念”(页一六五),“此种近代理性主义与希腊之柏亚二氏之理性主义之不同”(页五三六),“在大陆理性派诸人,其用理性,尚上承希腊中古之精神”(页五三八)。
“中华人文与当今世界”提及希腊不多,以理性说希腊,一次也没有。
故唐先生不可能给人一个强调希腊理性的印象。
注五∶唐君毅着,“生命存在与心灵境界”上册,台湾学生书局,中华民国六十六年九月初版,页三三。
注六∶“人文精神之重建”,页八三、八四。
注七∶“中国文化之精神价值”,页十。
注八∶同上,页二一。
注九∶或许一些人会以为这是一部概论式的著作而不加注意,事实上这两册的内容反映了唐先生对西方哲学的广博和深入的知识,虽较其他学术著作易读,但并非一般概论之作。
注十∶唐君毅着,“文化意识与道德理性”,第四章,第九节。
注十一∶同上,第四章,第八节。
注十二∶同上,第四章,第九节。
注十三∶“中国文化之精神价值”,第十六章,第四节“内心理想之超越性,客观性与其价值”。
注十四∶同上,第十六章,第七节。
注十五∶“人文精神之重建”,第四部第一章“论接受西方文化思想之态度”,第四节。
注十六∶“中国文化之精神价值”第八章,第十节。
注十七∶“人文精神之重建”,第五部第二章“西方哲学精神与和平及悠久”,第八节。
注十八∶同上。
注十九∶同上,第十节。
注二十∶根据笔者所了解,唐先生牟先生也不是说儒家的精神可以立刻转出现代化的成果,所以唐牟二先生时常强调中国文化之不足,今后发展要加强重智的精神。笔者亦非意谓现代的新儒家所表现的现代化精神,相等于现实上现代化的成果。由现代化的精神,发展出现代化的成果,中间还有一段历程,须有待历史条件及其他客观因素共同决定。笔者只是要指出,传统儒家及现代的新儒家所表现的精神,基本上与现代化没有矛盾,也不是不相容的。