唐君毅先生之实在观
                        刘国强
前言
  我讲这样的一个题目,可以说是不很传统的。我所谓不很传统,不是说中国传统没有一个实在观,而是中国传统向来不重视从知识论形上学的立场直接讲实在(Reality)的问题,往往只从讲道德问题、心性问题中反显出其对实在问题也有一套看法。西方哲学的重智传统,自希腊的米利都学派(The Milestian School)开始,即着重从知识的立场考察世界的最根本真实是什么的问题。现在的世界是西方文化当今的世界,儒家的智慧与贡献要为现代人所普遍认识,也得从知识论形上学上作系统架构的建立。唐君毅先生是当代的大儒。本文之目的是要说明唐君毅先生作为当代的新儒家,在面对西方文化的冲击下,如何从知识论形上学的立场,疏解中国的传统哲学,使中国传统哲学的智慧更易为现代人所了解。

继承儒家之实在观及知识进路的奋斗
  唐君毅先生的实在观,基本上是继承儒家的传统。儒家的实在观,简单的说,就是以天道为最根本实在。但天道并非完全超越于人,而是同时内在于人。在人即为人之本心本性。所以天人是合一的,人之本心本性同样是最根本实在。客观外物世界也是因天道之生生作用而有,其显现为万物之相亦不能离人心而存在。故万物也不能离天道人心而另有实在。因此孟子才可以说“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”“万物皆备于我”。中庸才可说“天命之谓性”。程颢言“心即天”(注一),朱熹言“天即人,人即天”(注二),王阳明亦言“人心是天、渊。心之本体无所不该,原是一个天”(注三),皆根据于此种实在观。

  中国儒者认识天道或宇宙之实在,是通过道德的实践而来的肯认,是在实践道德历程中直接呈现本心或天道。此直接呈现之本心或天道不能成为客观的认知对象,因所呈现之本心或天道是超主客之相对,不能成为纯客观的对象。要呈现本心或天道,本来不是一个知识的问题,而是一个工夫、修养与实践的问题。单从知识的立场争辩有否本心或天道之存在,严格说是有局限性的。很多时结果是贤者信之,不肖者讥之。

  要从知识论形上学的立场讲清楚本心天道为最终实在,也并非容易的事情。唐君毅先生年青时曾经历不少哲学的反省与奋斗,他三十岁以前已穿梭于不同哲学系统之间(注四),直至他三十岁前后,在写人生的体验时,才基本上确定了他对宇宙人生的根本信念而归宗儒家。

对唯物论之否定
  对世界之最终实在是什么的问题,唐先生不能同意唯物论之观点。他反对以物质为唯一的客观真实存在来解释一切生命及心灵之现象。在“心物与人生”一书中,唐先生借着“常识”及“慎思”两个假设性人物之辩论,指出我们不能以物质的数量多于生命及心灵,而说物质较生命及心灵更根本,因为数量较多并不逻辑地或必然地使一事物更为根本。我们也不能因物质在远古的年代已在宇宙中存在,生命及心灵只是后起的现象,而说物质较生命心灵更根本,因为“先有与后有仍不能作为根本非根本分辨之标准”(注五)。我们只能视物质为生命及心灵出现之条件,不像芽的出现需要日光水份之先存在作为条件,但不可以说日光水份是芽的根本。没有种子,单有日光水份,也不会有芽的出现。就算假定原始物质有产生生命心灵之可能,这种原始物质,唐先生认为亦不应视为一单纯之物质,而是一种包含生命心灵之物质。如果以物质能影响生命心灵,甚至可使生命心灵的现象停止,便以为物质是更真实的存在,这也没有必然性的。因为同样的,生命心灵也可以影响物质,甚至完全改变物质的存在状态。

  唐君毅先生反对唯物论,也自然引巴克莱(Berkeley)的论点(注六)。巴克莱指出,我们对外在物质世界的认识,只能通过知觉。我们所知的只是知觉的性质如颜色、声音、气味、形状、位置及运动等。除了这些知觉性质外,我们如何能知有所谓外物之存在呢?更如何可以说物质是唯一的实在呢?对于唯物论者,这的确是一个很大的困难。如果人认识物质一定要通过知觉,知觉既然是属于心灵的性质,物质之性质又不同于心灵,心灵如何能够知觉物质,进而肯定物质之存在呢?遑论以物质为唯一真实了。

并不同意唯心论
  唐君毅先生反对唯物论,但他并不同意巴克莱的主观观念论(Subjective Idealism)。很多人或会以为唐先生的哲学是一种唯心论,虽然唐先生的哲学在一意义下较接近于唯心论,但视他的哲学是与唯物论相对立的一种唯心论是不正确的。唐先生并不认为只有心灵及观念之存在,虽然他同意巴克莱的看法,物质或外在世界不能离心灵而被知觉,唐先生明白的说∶“(他)未预备讲真正的唯心论”注七)。讲一种完全否定外物存在的唯心论、唯观念论、或讥议论,有很大理论困难的。巴克莱的路数,逻辑地发展,必至于唯我论(Solipsism)。巴克莱以上帝来保证观念的客观性,上帝变成了一种任意设定,是用来解救理论困难的万应灵符。唐先生在批评巴克莱时指出,从有不为人所知觉的无限多观念之可能这一事实,只能推出有无限知觉之可能,而不能推出事实上有一无限心灵之存在。(注八)唐先生在十七、八岁时,看了一些唯识论的书,和听了一些唯识论的课,自己作哲学思考时,即已看出只肯定心识之存在。最后必导致唯我论,甚至更进二步必至于否定自我的存在、心灵的存在。因为自我在思想其过去时,“过去之我”只存在于现在的意识中,所以“过去的我”究竟有否真正的存在也成为疑问,好像我们只能肯定当前的意识。但当我们真要肯定当前意识时,“当前意识”已成为过去。所以究竟我们可否说一“当前意识”亦成问题。所以最终我们变得无法肯定自我、心灵或当前意识之存在。

  休谟(Hume)虽然不被视为一唯心主义的哲学家,但他继承巴克莱的思路,也继承了巴克莱的困难。休谟对物质实体(material substance)与心灵实体(mind substance)采取了一不可知的(agnostic)立场,是洛克(Locke)─巴克莱思路的逻辑发展。继承休谟思路来谈心灵哲学,便产生了他心(other mind)是否存在的问题。基本上继承休谟路数的实证主义、行为主义,对价值及道德与人的主体性均无法确立起来。价值道德及人的主体性既无法建立,加以科技带来的实效,于是功利主义实效主义便大行其道。存在主义的呼唤,对现代人产生了一阵子的刺激,但对宇宙实在及人的主体性无法确立起来。近代西方文化是日趋下坡,危机隐伏。

  唐君毅先生虽然否定唯物论与唯心论,认为它们均不足以说明宇宙人生的真实,但唐先生并没有否定物质及心灵的存在。唐先生说∶

  物质的存在与实在,我们一点也不否认,我们同一切唯物论者一样的坚信。(注九)你追求真理之心,是……生命活动之中心,是宇宙之中心。(注十)

在此,我们产生的问题是∶唐先生既不违常识的看法,肯定心灵与物质都存在,那么,唐先生是如何肯定心与物的存在呢?如何面对心物二元论所引起的问题呢?如果说唐先生不是主张心物二元论,那么心与物之关系是如何呢?若如先前所说,唐先生的实在观是接受儒家的立场,以宇宙的真实为天道及天道下贯于人与物而为人与物之本性,则唐先生又是如何安置心与物的问题呢?心、物与天道是如何的关连呢?

  粗松地浏览唐先生的著作,也可以知道唐先生是肯定心灵的存在的,而且会以为唐先生的哲学只讲心灵,不理会客观外在的世界,只讲主观面不讲客观面,只讲心灵不讲物质。粗心大意的学者一下子便会把唐先生的哲学等同于一般的唯心主义。既然唯心论的哲学被人批评不少,着实亦有不少犯驳之处,唐君毅现在还讲唯心论,其保守与落伍可知,一些只知务新的学者,便提不起兴致去读唐先生的书,甚而胡乱的批评一通。

如何肯定心灵之存在
  当然,唐先生要肯定心灵之存在,从知识论的立场说,他一定要面对休谟对心灵实体存在的批判。休谟顺着巴克莱的思路下来,指出我们的知识来源既然只有知觉(perception)中的印象(impression)及观念(idea),我们无法有一心灵实体的印象,心灵的观念是一复合的构作,心灵的实体是否存在不可知,对于一不可知的东西说其存在是无意义的。自我(self)或灵魂在休谟看来只不过是“一束知觉”(a bundle...of perception)(注十一)。而一束知觉为什么会聚合在一起而成为一自我,休谟坦承甚感困惑。(注十二)对于这一理论上的困难,休谟最后只诉诸人的实际生活上的习惯──即虽在理论上无法建立自我,人在实践上仍习惯相信自我之自存。(注十三)这样便把理论和实践分离。后来康德视超越的统觉(transcendental perception)为自我之根源,以解决休谟之困难,这则较接近中国之传统。

  从认知的立场上说,笛卡儿所建立的主观性原则(subjective principle)是无法被否定的,因任何知识得以成立必须自自我的知觉开始。理性主义者与经验主义者俱不能外于此一原则。只是理性主义者在自我知觉中发现有不由经验而来的先天观念(innate idea)及先天原则(innate principle),经验主义者认为自我知觉必须由自我之经验开始。这样说来,唐先生要肯定心灵之存在,便必须从自我的知觉开始。若从自我的知觉开始,唐先生如何能逃过休谟的结论呢?

  面对休谟的理论,唐先生指出休谟的困难是源于休谟把人的最原始经验看成是段片分离的感觉印象。唐先生批评休谟在反省活动中把人向前伸展的知觉活动切断析离,因此只看到一个个独立分离的印象观念。(注十四)事实上这些相互分离独立的印象观念,只不过是具体经验的抽象而矣。唐先生认为知觉或经验在其最原始的状态,是一向前伸展的活动或历程。唐先生指出这不是他个人的看法,占姆士(William James)、柏格森(Bergson)、勃雷得来(Bradley)、怀德海(Whitehead)、及牟宗三先生都具有相同的看法。(注十五)

  所以只要我们对原始的经验能如实观,我们是可以有积极的方法去肯定心灵的存在的。唐先生指出,一般人都惯以可感触性作为一事物的存在之指标。唯物论者否定心灵之存在,就是因为心灵不可以被具体的感觉触摸,不可以被直接观察。但我们“不能说‘存在’的意义,等于‘被感觉’或‘感官感觉到’的意义。”(注十六)我们不能用感官来感觉“感觉”的自身,正如我们有眼睛可以看东西,但我们不能看“看”的自身,我们一定要通过反省和自觉,才可以知道我们可以有感觉。“自觉是心灵的特质”(注十七),“你能自觉能反省,即证明你有心,心之本质即见于自觉或反省。”(注十八)如果否定自觉或心灵的存在,我们如何能知有感觉之存在呢?如果感觉的存在都不敢确定,又如何能确定感觉对象一定存在呢?所以如果我们不肯定心灵的存在,我们更无法肯定一外在世界的存在。(注十九)

  唐先生强调我们不能说我们没有自觉,因当我们说我们没有自觉时,我们实际正有自觉的活动。(注二十)或许一些人还会争论说,这只证明自觉的作用存在,并不能证明有一心灵本体或本心的存在。这一驳论不是没有理由的。唐先生是很自觉到心灵本体是不能被逻辑地证明的。

  在我们常识中,我们直觉地相信我们是有主体心灵的存在,而非“一束知觉”或一单纯的意识流动。但这一信念要得到知识确定性的支持却非易事。因为我们要去反省所谓心灵究为何物时,却只能得到一些知觉、感觉的心理现象而已。除了这些心理现象外,我们似很难确定在这些心理现象之背后,必有一心灵实体或知觉主体的存在。故唐先生指出我们只能体会心灵本体的存在。(注二一)

  如何体会呢?我们当从心灵自我的反省中,体会到发出反省之心灵本体或反省之能本身,永不能成为反省之对象或内容,它必超越于所反省的内容,而成为新反省活动之能。如果我们要对这新反省活动之能再作反省时,这所谓“新反省活动之能”即成为被认知的对象,真正具体的反省之能已不再存于这反省之对象中,而成为更新的反省这“新反省活动之能”的活动之能,反省活动知觉活动不停的向前伸展,此知觉活动之能亦不断向前超越。我们不能在知觉的内容处寻找心灵本体,我们要认识到知觉经验(如前所说)是一活动历程,我们是在历程的不断向前伸展处,不断超越处体会知觉主体或心灵本体之存在。这不断生起知觉活动之能或本源,我们便称之为心灵本体。

心灵本体无相貌
  我们们无须再确定此一本源或心灵主体有何性质后才肯定它的存在。我们要知道用任何概念或性质均不足以描述心灵本体之面貌。因为心灵本体永多于用以描述它的全部性质概念。心灵本体亦不等于心灵已有的一切知识或感觉经验之总和,因心灵永有可能超越于这一切已有的知识及经验,正如唐先生说∶

【心灵】即超越于其已有活动之外。则此有之一切活动之相貌,皆不能穷尽的说明此主体之所以为主体,因其尚为此后之相续活动之原故。(注二二)

  心灵主体是一切知识经验生生之源,虽然我们对此生生之源不能建立确定知识,但并不表示我们不可以肯定有这样的一个生生之源。如果我们不肯定有这样的一个生生之源,我们无法说明我们下一个知觉或经验之出现如何可能。我们就称谓这一切知觉或经验之生生之源为“心灵”或“心灵本体”。要答覆心灵本体究为何物这问题,唐先生即谓心灵“即‘超越一切活动与其相貌’而‘无此一切活动之一切相貌’之相,即‘无此一切相’之‘相’”(注二三)。

对西方实体形上学传统之批判
  如果我们能体会心灵本体的存在,或认识到我们无法避免要肯认心灵本体之存在。我们便进一步问∶心灵本体与天道及万物如何关连呢?要解答此问题,一定要对西方哲学传统作出批判,才可以看出为什么心灵与道及万物是合一的。背负着西方传统的假设(Pre supposition)来看中国的传统哲学,往往对中国哲学的最高智慧无法理解。

  西方哲学传统,自希腊开始,在探求宇宙真实时,有一个为害最大的假设,就是以实在或实体(substance)是一固定不变的东西。除了Heraclitus外,无论是米利都学派,原子论者,或是后来的柏拉图(Plato)、亚里士多德(Aristotle),都认为最真实的东西是一些固定不变的东西。无论以“水”、“存有”、“空气”、“原子”、“种子”、“理型”、或“实体”(substance)为真实,都反映了这一立场。中古的神学家们以上帝为最终实在,上帝是恒常不变的。任何变化的东西都包含不完美,上帝是最完美的,因此上帝不可能有任何变动。近代哲学仍没有摆脱这一假定。笛卡儿的心与物,都是固定的实体,由于它们是固定的实体,因此产生了心、物如何关连的问题。为了解决心物之关系,斯宾诺萨任意把心物看成是上帝的两种属性(attributes),上帝是一大实体,是一固定的东西。莱布尼兹的单子,更是密不透风,没有窗户的灵魂原子。单子间的关系只能由上帝预作安排。洛克肯定物质实体及精神实体的存在,虽然不可直接被知觉,都被假定为是固定的东西。巴克莱的精神实体也如是。休谟似乎是打存传统,指出人除了印象观念外,不能肯定任何实体,但他不自觉地仍受传统的支配,他所肯认的一一印象、观念本身,都是一些互相分离的固定的东西。所以西方的主要传统都在假设着实在只能是一些固定不变的东西,其本身不能在生化历程中内在于他物,存在于他物之中。

  现代英美大哲怀德海(Whitehead)即强烈的批评西方实体形上学(Substance Metaphysics)的传统是犯了简单的定位的谬误(Fallacy of simple Location)(注二四)。所谓简单定位,即以实在或实体只固定的存在于一定的时空或位置中,这样便产生了很多理论上难于解决的问题。诸如实在是一是多的问题,实体间如何关连的问题,自然世界之二重化或实体与经验世界二重化的问题(现象与物自身之问题)。为了解答这些问题,西方哲学家提出了种种不同的理论,精采迭起,却无法达致圆融之教。
在实在是固定或简单定位的假设下,心灵与外物既为不同之实体,心灵如何知外物之存在呢?心灵的知觉既为心灵的性质,心灵的性质是属于心灵实体的,则属于心灵实体的又如何能真的达于心灵之外的所谓“外”物呢?则所谓心灵知外物的存在变得无意义,故只好如洛克、巴克莱、休谟所说的,我们所知的只能是知觉观念而已,或如康德所说的,知识只限于现象界而不能达于本体界。人与上帝之关系亦如是,上帝真要与人发生关系,上帝也要变成人,或人亦要变成上帝,否则互相外在的二实体无法发生真正的关系。除非世界上每一个人都可以成为基督,否则人不可以真能与上帝发生关系。当然,基督教不会接受这一种说法。

  为了解决实体之关连问题,或则取消心灵,以物质为唯一的实在;或则取消物质,以心灵及心灵之性质为唯一的实在。但正如先前所说,唯物论与唯心论都有理论上的内在困难。或则实体间的关系完全是外在的,如原子间之位置上不同排列的空间关系,属性间的互不相涉的平衡关系(如斯宾诺萨的系统),或由上帝所早作安排的预定关系(莱布尼兹的系统),但外在关系最终还是需要牵涉到第三者,不论动力因的上帝,拥有属性之上帝,或能早作安排之上帝,到头来上帝仍是一假设,往往在理性的说明的范围之外,而且上帝好像变成了为解决理论困难的万应灵符。基督教的解决办法,就是把上帝看成是最后真实,人生世界在上帝面前变得可有可无,一切以上帝为依归,人生世界严格说便无实在性可言。

心境不离之实在观
  如果我们打破了实在是简单定位的假设,我们对宇宙的实在观即可有一天旋地转的变化。我们先前所谓的心灵本体,可以不是一个固定的东西,定在那里发出知觉的性质,与其他个体心灵或其他实体如所谓物质的东西相对待,而是在一不断生出知觉的生生历程中,与其所知所感的一切交互相相摄以成一存在之真实。所谓交互相摄,即互相内在以成一真实。换句话说,当心灵知感某一对象时,心灵即存于对象中,对象亦存于此刻所显现的心灵中,此刻所显现之心灵的存在真实,不能独立于所知感的对象,对象的存在真实,亦不能独立于此刻能知感的心灵。唐君毅先生称心灵所知感的对象为“境”。(注二五)故心不离境,境亦不离心。心境并起并现,以构成存在之真实。要了解中国心性之哲学,要了解唐先生心灵九境之哲学,一定要看破西方实体形上学之歧出。

心灵活动之三向
  唐先生认为境虽不离心,但并非心所变现,只为心所感通。(注二六)唐先生言心之“感通”,同心之活动不纯是知觉,亦有情志与之并起(注二七)。心之感通活动必有矢向或方向。唐先生心灵之活动方向有三,即前后向,内外向,上下向。前后向是就次序言;内外向是就类别言;上下向是就层位言。故方向不必限于空间义。从前后次序言,是心灵之顺观;从类别内外言,是心灵的横观;从层位之高下言,是心灵的纵观。举例言之。我们听见一声音,跟着有对此声音之回忆,心灵由听声音到回忆声音是一顺观之活动。我们听一声音,跟着看一颜色。声音是一类,颜色是一类,心灵之活动是自一类之内出于外至另一类,是心灵之横观活动。当我们听了一声音,并对之有了回忆,然后知道听见之声音与回忆之声音有别,此知“听音”与“忆音”有别之心,是较“听音”与“忆者”之心高一层次,故心之自“听音”、“忆音”进而知二者之别,是心灵之纵观活动。

心开九境
  心灵之三向活动即可通于各种次序、种类、层位不同之境。唐先生归约此不同之境为九。即∶一、万物散殊境、二、依类成化境、三、功能序运境、四、感觉互摄境、五、观照凌虚境、六、道德实践境、七、归向一神境、八、我法二空境、九、天德流行境。

  此九境前三境为客观境界,中三境为主观境界,后三境为绝对境界。客观境界、主观境界、绝对境界之各分为三,是根据于重“体”“相”“用”之不同心灵最先活动,自然的由内指向于外,故心灵最先自觉者为客观境界。当心灵自内向外时,心灵所见为无限之相之不断显现,心灵即以某些固定不断显现之相为属于固定之个体。在万物散殊境中,心灵即见有无限之个体物散殊并立。自我及其身体,即散殊万物之一。于此境中,心灵所见者重“体”义。心灵不会追问此一一万物之本体或真实为何。一追问时已是心灵向更高层位转化。某些问题之出现,必待心灵达于某层境而后有。从更高层位看,散殊万物境中之个体,其“体”义并非究竟。

  从万物散殊境,心灵可进至依类成化境。在依类成化境中,心灵见有相似之相,遂把有某种相之个体物归类,心灵亦见万物在转化过程中,即由显现一类相至显现他类相,由一类入于他类。于此境中,心灵所见者重“相”义。

  在功能序运境中,心灵见事物之转化皆根据于事物相互间之功能作用。于此境中心灵重观事物间之手段目的或因果关系。故心灵所见者重于“用”义。
当心灵自外向内转而自觉本身的存在时,心灵即视一切对象为心灵所感摄而属于心灵,不离心灵者。此即进至感觉互摄境,心灵即自客观境界至于主观境界。在主观境界中,先前客观境界所见的散殊,或属一类,或具功能之万物,皆全部转变其意义。在感觉互摄境中,一切散殊万物皆为自觉之心灵所统摄,万物亦可被视为感摄主体,能互相感觉以相摄。心灵于此境所见着重“体”义。

  在感觉互摄境中,心灵作为一感觉主体被动地依赖有事物为其感摄。当心灵进至观照凌虚境时,一切事物之性相、关系等意义,皆为观照之心灵所统摄,而且观照之心灵还可通过想像创发性相。故此境为人之纯粹知识学术文化生活之所主要寄托,如几何学、数学、哲学等皆出于此境,心灵至此境即可见更广大的意义世界。心灵于此境所重者为“相”义,以其重对形相之观照。

  由此心灵更进一步,当发现现实世界不合于心灵所观照之理念世界、理想世界时,心灵即要求改造世界,以符合心中所见之理想世界。此即心灵进入道德实践境。于此道德实践境中,心灵所重者为“用”义,即心灵重在作用于现实世界,求改变现实世界。
后三境为绝对境,意即于此后三境中,心灵已超越于知识意义而进于智慧之境。“在此三境中,知识皆须化为智慧,或属于智慧,以运于人之生活,而成就人之有真实价值之生命存在。”(注二八)在归向一神境中,是一神教(基督教)所言之最高神之超主客而统主客。于此境中心灵见一超主客之绝对真实之存在。此绝对真实或神之存在,是超越于人或心灵之上者。此境中所见者重“体”义,以神为一绝对体故。“我法二空境”为佛教观一切空之境,重在“相”义,以其破一切法相,一切法相皆空。故此境是破主客我相法相之执而超主客,以显佛心佛性。

  及至第九境之天德流行境,为儒家尽性立命之教,故又名尽性立命境。于此境中心灵尽人之性德。人之性德之流行即天德之流行,由此而通主客、天人、物我,以超主客之别。也就是说,心灵于每刻钟均能恰如其份以感通外物,以适当之心,显适当之境,使理应显现之境成真实之存在。此境重“用”义,以其显性命心灵大化之用。

万物一事

  “此九境者以类言,则各为一境,自成一类;以序而言,则居前者为先;以层位而言,则居后者为高。”(注二九)心与境必相对应,某一层界之心即显与之相应之某层界之境。不相应之心与境即离,如视心不与声境相起。境就其相应之心而言,无所谓假或妄。说一境之为假必自一较高层次之心才可说。在万物散殊境中,个体事物之存在确是真实,相对于此层次之心言,我们不能说个体事物如椅子、桌子、人、花、草、树、木的存在不真实。物质之存在,构成个体事物,成一基本大类,而有一定的功能作用,在客观境界之三境中皆为真实。所以肯定物质之存在并不是错,唐先生与唯物论者一样的坚信。物质的特性,亦如科学家物理学家所见之特性──具可感触性、广延性、量化性等。唯物论者之错误在其视物质为唯一之实在,将物质之存在绝对化而逾越其应有之限制与层位。

  同样的,在主观境界中,人亦易见心灵之存在。巴克莱的错误,不在其肯定心灵及观念之存在,而在其把感觉互摄境中所见之心灵绝对化,逾越了其层位及应有之限制。
从以上所说,我们可以了解唐先生是如何的肯定物质世界或外物之存在。但如果有人还要问心灵所感通之外物或外在世界,究竟是什么?唐先生的答覆是∶外物不过是它的“性”与“德”(注三十)。外物的实体就是不离其“性”与“德”,所谓物之“性”与“德”就是其不断作用于心灵而显现不同之“相”。譬如一朵花的“性”与“德”就是其不断显现为香及有颜色等之相。所以物除了不断显现之相外,别无实体。如果要说实体,此物之“性”“德”之源,即为外物之实体。此源亦可名之为天。

  唐先生以一切人生经验或宇宙万事万物皆不能外于此心灵之九境,一切思想哲学系统之所见亦不能离此心灵之九境。从此意义说,唐先生之九境哲学,亦有判教之作用在。此九境之每一境本身,若细分亦可包括一无尽之境。人于九境之任一境中,均可迷失其中而不知出。心灵为一境所蔽,人即可以一境之是非标准衡量一切是非。境与境之不相通,即可有不可解之争持。解决争持之道,在心之能通于不同之境。

  心灵之九境及每一境中无尽之境,可化约为心灵活动之三向,更可归为心灵感通于境之一事。从此而言,整个宇宙亦不过只此一事。从心感通于境一事之生生不息之源说,站在超越之角度,可名之为天道。站在人之角度,可名之为心体或性体。此天道、心体、性体,严格说,是非心非物,亦心亦物。自其生生不息言,天地是一大生命;自其生生不息以显价值言,天地亦可说是一大心灵。此一大心灵之意义却不是与物相对之心灵。

注释
注一∶二程遗书,二先生语上,台北,商务。一九六五,页十五。
注二∶朱子语类,十七。台北,正中。一九六二。
注三∶王阳明,传习录下。台北,三民。页一二九。
注四∶唐君毅。人文精神之重建。香港,新亚研究所,一九七四,页五六○-五六六。
注五∶唐君毅。心物与人生。香港,亚洲出版社,一九五六,页五。
注六∶同上。页二一-二三。
注七∶同上。页一○九。
注八∶唐君毅。生命存在与心灵境界。台北,学生书局,一九七七,页三四五-六。
注九∶心物与人生。页一○九。
注十∶同上。页九六。