“明”与“无明”──唐君毅所启之明
                       刘国强

本文之目的
  人生是不断的希望追求有所明,而实际的情形是我们有很多的不明,以至于无明。无明者,更甚于不明,在于不自觉自己之不明。

  本文题目之缘起,是笔者在新亚文商书院与一些好学的同学一起读唐君毅先生的《生命存在与心灵境界》一书,而有所感发,或说有所明吧,而定了这样的一个题目,但写下来时却困难重重。以下本文就个人之一些感发而自认为有所明之处,提出来向各位请教,以求达致更多之明。

  本文是要扼要论述笔者由读唐先生的书而有所感发,而产生之一点儿所“明”。此一点儿的有所明可简要列述如下∶
一.人生不过是“明”在“无明”中发展以求打破无明的历程。
二.“明”之历程不是单一直线发展之历程,而有所有明必与无明俱生。
三.原因在人之本心本性之无限性必须表现于有限,才能完成其无限。
四.心之明不滞于所明,是“明”之道,亦即去除无明之道,此亦为儒、释、道三  家的基本之教。

以下略说这几点意思∶

一、人生是“明”在“无明”中发展以求打破无明的历程
  生前,我不知自何来,死后,我不知将何往。何以造化或上帝,不得我同意而使我生,亦不必即得我之同意而使我死?这是一最深之谜。此在宗教家可以有解答,哲学家亦可以有解答。但是我们同时要知道,此一切解答,一方似销除了此谜,同时亦加深了此谜。《人生之体验续编》(页42)

  此事实,是人生原是生于一无限的芒昧之上。生前之万古与死后之万世之不可知,构成人生周围之一无限的寂寞苍茫之雾团。(同上)

  唐君毅先生以上的话,正道出了人生是在无限的无明中冒起。无限的芒昧,也即无限之无明。冒起后人之生命即被无限的芒昧无明所围绕;冒起后的人生像在无边黑暗大海中的一点烛光,是无尽无明中的一点明。这一点生命之明自始即求发展其自己,至要求打破围绕周遭的无明。

  婴儿初生,一片混沌,不知道有“我”,因为没有“我”之自觉。(1)婴儿只惊奇地接受周遭环境流动着的至亲与形式的世界,而其所直觉感知之父母兄弟至亲,以至日月花鸟之形式世界与“我”皆没有划分,婴儿发“我”就在父母兄弟、日月花鸟中。(《人生之体验》,页123-125)。婴儿不断对周遭的环境事物生好奇而至熟悉,是婴儿生命经验之逐步发展,也是生命中之“明”在雾团的无明中的发展。
所谓“明”在“无明”中发展,更进一步说明这个意思,必须作出一些界说。在本文中“明”与“有所明”并非同一,“有所明”之“有所”,是指“明”有所发用,有所明处,即对某些事物或道理有所明白言,故“有所明”包括具体发用之明之活动与明之结果合一以言。而“明”则指明之发用之能或发用自身言,借用王阳明之言语,即“虚灵明觉”、“虚灵不昧”言。

  有此意义规定后,再回来看婴儿之明。婴儿之明,就其有所明而言,固只是通过感觉、知觉、直觉而来之有所明。而有所明者自可分深浅层次与广狭之不同。婴儿固尚未有理性思维之发展,亦未能自觉,故婴儿之有所明是属于浅狭层面之有所明,然而却不能说婴儿之有所明不是明之发用。婴儿生命之明一开始即表现为欲求打破宇宙无边黑暗无明之明。

  婴儿日渐长大到孩提,能有“我”之自觉,建立了“他人”、“他物”与“我”之二重世界,而且对一切事物,包括对“他人”、“他物”、“我自己”都提出了“为什么”之问(2)。“为什么有世界?”、“我是谁?”、“为什么有我?”、“草木为什么会生长?”、“鸟儿为什么在空中飞?”、“鱼儿为什么在水里游?”等等。“为什么”之问是生命在发展中要求打破“无明”以求有所明,使“明”得以显现及发展。此“他人”、“他物”与“我”分别之自觉,以及求知为什么,是生命求扩大对世界之有所明。

  孩童之受教育,求各种各类知识,是人类之家庭社会配合孩童生命之发展,以期孩童生命之有所明且向更广更深发展,求打破孩童对周遭事物之无明。
孩提而青年而壮年而老年,知识之增加,思想之开拓,对世事人情之洞达,以至哲学之省察,宗教有所信仰,都是“明”之求不断发用而使有所明向更深广之发展。人类社会之各种文化活动,教育制度,学术知识活动都是整体人类生命之“明”求显现发展之过程。

二、有所明与无明俱生
  根据上文所述,乍看之下,生命之发展,似是“明”与“有所明”之不断发用开展,事实却非如此简单。从一方面言,人在逐渐长大之过程中,经验积累多了,知识多了,固可说明之发用与有所明也多了。然而,从另一面看,人之明之发展及明与无明之关系,并非直线单一发展,也并非有所明的增加与无明的打破是成正比例的∶也就是说,不是有所明者多了,无明便相对必定少了。情形往往却是当有所明时,同时便有所蔽;有所见,即同时有所不见──有所明与无明俱生。对此一义理之点明,道、佛二家已不遗余力了。

  然以下亦本唐先生所说之方式,略明如何说“有所明”与“无明”俱生,及此中之原因何在。

  如何可说“有所明”与“无明”俱生呢?此道理亦甚简单,就现象地讨论,人之心知在当前对任一对象有所知,有所意识(3),或有所明时,则其他一切过去已知或未来可能知之对象,在当前便隐没或不为心知或心之明之所对,而可说对当前之心之明为黑暗而无明。比如说,我当前对“明”与“无明”问题作思考,而对此问题有某程度之明时,我中学时所学过的显浅代数,纵然是显浅,现在便不为我当前心之明或心知所对而隐没成无明。固然,我当前之心知亦可放下“明”与“无明”之问题,转而以中学所学之显浅代数为其所对,由此而过去所已明之显浅代数则显为当下心之所知所明,而“明”与“无明”之问题则隐而为对当前之心知为无明。故任何呈现于当下心知之明,必同时须隐没无限之对象于黑暗无明中。此与老子言“万物负阴而抱阳”、“有无相生”之意亦相通。万物中之任一物之能显而现其为何物而有何特性,亦必须同时去除一切其他无限事物之特性,使之隐没以成队成无,此之任一某物之特性才得以凸显,以成其为某物。此某物之成某物,即有其特性之明,而背负无限不显而为阴而为无明之特性。万物之物化亦必恃有者无,有者去,而本无者才能生,才能有。人心知或心之明之所知所明者之流变交替,亦是一阴一阳,一有一无之历程。对于心之明而言,亦是显隐、有无、有所明与无明之交替历程。当然,这是从较广义及较基础的角度言心之明与无明。然这与一般常识以有所明为义理贯通明白与无明为义理晦闇不通亦相一致,因义理贯通明白才能呈显于心,为心所明。若晦闇不通,则心之光明亦不能通过以明其义理。

三、由陷溺执着而生之无明
  在基督教看来,上帝是全知的∶上帝的全知是当下无所遗漏的全知,人的知或人之明与上帝之全知是无法比拟的,人固有无知无明以及能力不及知者。在常识中,一般人都承认,无论人如何求知、求明,有了多大成就,但人总有未知未明,或能力未及知未及明者。然而基督教及一般常识对人之有无知无明之看法,是一种静止的量化的看法,纵然都承认人有了某一数量上的所知所明,剩下的总有更大数量的未知未明部份。然而这种对无知无明的看法想法,并不同于上文所说有所明与无明俱生的意思。一般人的思维并不着重本文所言的看法,总以为对任何事情知了明了,知与明便在那儿,自己生命便拥有了知与明。事实上却不然,过去之有所知有所明,是属于过去。我们不应执着过去之所知所明必属于现在。因过去之所知所明,固不必然,显现于当下之心,而为当下之心之所明。举例以明之,如人年少贫苦,而对贫苦人之生活之艰难困苦之悲哀有所明。然或经多年奋斗,成为大富后,过惯了富豪生活,在阿谀奉承群小包围下,此时见了贫苦者亦可无念及生活艰难困苦,对其悲哀有所明而生助贫之心。又或人青年时热血,见国家之屈辱颓败,因而明改革救国或甚而革命之必需,然而一朝当权,权衡利害之心强,只知自保权位,而再不生起青年时热血救国之明。又或人从事教育,初上杏坛时,深切明了教育青少年,扶掖后学,对社会文化兴亡之重要;然既已在位,日渐僵固,也可生门户私见,或只重立建个人虚名,望人景仰,而忽略面对和回应眼前青年学子,教学敷衍塞责,不能复有初上杏坛之所明。以上例子,若乎细察默识,亦时可见发生在我们周遭现实生活中。

  然要责于人,也须先反求诸己,由此更明唐先生立言行事作人,处处先反求诸己,于事上责成于人亦是就事理而言。唐先生对后学殷切鼓励提携之心,今日回想,对唐先生之精神亦更有所明。反求诸己固须先行,然亦须有朋友相责善之道,否则乡愿而为德之贼也。

  过去之所知所明,自一方面言,固不必能再新妍的呈显于当下之心灵。然人常易以过去之所知所明,视为已经拥有,横梗于心知之前,便易生庄子所欲弃之“成心”、“机心”与“习心”,或佛家所要破除的“我执”、“法执”之心。过去之所知所明,固可以帮助当前之明之生起与兴发,使当前之心更有所见更有所明,但若执定过去之所明为已拥有,则所生之蔽也大,其无明也深。唐先生也说∶

  吾人平日生活中,每一观念之生,每一情欲之动,每一行事之成(按∶皆有某种心之所明),当其保存于此无尽藏(按∶即心也)中时,皆可各从其类,凝为习惯,而此习惯既成则无论为善为恶,皆为可吸引人之还就其中,加以执着而沉陷中。(《人生体验续编》,页31)。
沉陷其中,便“足致心灵之闭塞”。如我们读先圣先贤之述着,时有所悟所明,然若因多读了圣贤之述着,便以圣贤、生命导师,或救世者自居,而生矜持心,或对无知者口舌便给却虚假不实,则是一大无明。

  唐君毅先生多次尝言,他每天作事都是在还债,他感到总是未能完成他人对自己的期望,对人常有歉负之意,所以常怀着赎罪的心情以作事。这是何等震动的说话,使人顿感谦卑之真义,对谦卑有以明。然唐先生在生时,望之俨然,亦可使人明谦卑之僵固不化,往而不反,亦可纵小人之不逊,谦卑过度,亦是一无明,不知君子者可睥睨王侯将相,子路者“衣敝缊袍,与衣狐貉者立,而不耻者。”(《论语.子罕》)

四、无明之源──无限必须表现于有限以成其无限
  以上略说了无明之两种形态,一为心之流动,有所明与无明俱生之“无明”;二为以所明为已拥有而使所明僵固而生之无明。然此两形态之无明是相关连的。若问人何以有无明,基督教的答覆固可说人是有限的,人不能像上帝一样在当下即可有无所遗漏的全知。佛教则以人自无始以来即有无明,此为有情世界之实事,因无明而有业力而有轮回流转及种种烦恼痛苦。笔者认为唐先生在解答这个问题上较前人有进一解之处。

  就笔者之了解,唐先生会以人之无明有生命存在的更深根源。唐先生无疑是继承了儒家之基本义理,以人之本心本性,根源于天而为无限者。然而我们是无法有一积极的“无限”概念。任何可以形成的积极概念,皆有固定内容的。我们无法在现实上构想“无限”,因一成现实固定,即成有限。人之本性或心之本体之无限,“即在于它之要破除我(按∶现实我之存在)之有限的关节上。它之是超越的,即在它使我要求超越现实的关节上。”(《道德自我之建立》,页96-97)所以唐先生说∶

  于是我解了,我不能单就它之本身看它之无限,而当自它之破除我之有限上,来看它之无限。……然它无“所破除之限”,它亦无“破除之能”,而不能为无限。(同上,页97)

  故可以说心灵本体之无限,即在心灵能超越任何现实有限之思想或所明,而另有所思想所明。而且,如果我们细想,心灵本体之无限,同时必须表现为有限,然后才有有限被它超越破除。真正的无限,亦同时必须为有限。如“无限”和“有限”相对,无限不能是有限,无限之外仍有有限,则无限已有所限,而非真正的无限。所以唐先生说∶

  它(心之本礼)是无限,便必须有限。(同上)

  由以上对心灵之无限而必须表现于有限而又超越于有限处了解,则心灵之发用而有所明,即表现现实上有限之所明,现实上既为有限,便必有无明与之俱。但心灵本性又必求超越当下有限之所明,而表现其无限之明之用。已现实之所明便被超越而无法僵固保留,若要重现过去之所明,亦必须于超越现实之所明后而再次新妍地表现所明于当下之明中。此表现于当下之明才是生命之真实存在与真实发展,也是明之发用与发展。

五、小结∶不滞于所明是明明与去除无明之道
  在现实生命中,明与无明俱生,据以上之解释,这可说是形而上的或存有论上的吊诡。具体生命之黑暗浑沌无明中破茧而出。每一生命既是具体生命,也必是有限,有限即显于生命自婴儿开始即表现为一点之明。这一点之明又必须与无限之黑暗,或阴,或虚无俱生,才能显出该生命之在明中发展而为一具体之“有”。此亦为宇宙之一大奥秘之所在。

  人之生命历程中必有无明与之俱,明明与打破无明之道,即在于不滞于所见所明,以成其大化流行,天德流行或见性成佛,此儒、道、佛三家所言多矣,此文亦未能多说。

注释
(1)所谓自觉之意义,即觉“自”亦觉“他”,划分内外、自他之不同活动。见《生命存在与心灵境界》,香港∶新亚研究所/台北∶学生书局印行,1978,页130-131。
(2)在《人生之体验》第三部“自我生长之途程”中,唐先生在说明“婴儿之自言自悟”阶段后,即转进了“为什么之追问与两重世界之划分”。
(3)“有所知”、“有所意识”,亦可被视为“有所明”之种种。
参考书目∶
1.《人生之体验》,香港∶人生出版社,民国59(1970)三版。
2.《人生之体验续编》,台北∶学生书局,民国69(1980)四版。
3.《道德自我之建立》,香港∶人生出版社,民国52(1963)。