唐君毅研究文献简介与读后感
陈学然
1. 蔡仁厚:〈唐君毅先生论人格世界〉,霍韬晦主编:《唐君毅思想国际会议论文集 (2) 》,香港:法住出版社,1990年12月,页66-83。
本文是作者据班固的《汉书.古今人表》、刘劭的《人物志》和正史里的〈儒林传〉及〈文苑传〉而对中国的人格作出大概讲述,当中谈到了名士、才子佳人、儒家、官绅、文人、学者等不同类别的人格特点,从而特别突出儒家人物的"士君子"、"通德?材"等人格形象。本文另一方面也透过阐扬唐君毅〈孔子与人格世界〉一文而对孔子的人格世界加以肯定和传扬。蔡氏在文章的最后一句话是这样说的:"孔子人格精神的发扬,不仅是中国文化之福,同时也是世界文化之福。"发扬孔子人格精神,无疑是中国文化之福,也是世界文化之福。因为每一个人都可以从中得到为人处世的启示。不过,由蔡仁厚以至唐君毅所塑造的孔子人格形象未必真的能够在现实社会引起大的回响。因为他们基于自身对孔子的推崇而不免把孔子神圣化,而这些又往往不是社会上大多数人都认同的。他们笔下的孔子人格形象,既具有"高明涵盖"的一面,也具有"博厚持载"之一面,是世间诸种人格中最圆满的。
他们在模造孔子的形象时,撇开理性的笔调,转以感性的文学笔调入手。这站在学术角度上来看,所采用的方法是容易令人非议的。当他们在把孔子与古往今来之中西历史人物作比较时,站在以孔子为标准和模范的角度去进行,这自然地使人看到孔子的伟大。但是,要使孔子之伟大同时能够感染别人和说服别人接受,非先要有一套合适及完整的诠释方法不可。但是,唐君毅所表现出来的往往是以"生命之感召"和"感通"的情感去重建孔子以至儒学的价值观和形象。但是,当与其他古今中外的名人、伟人、甚至宗教教主作比较的时候,在既已认定孔子为最伟大的前提下却较缺乏实际证据加以佐证,这样就较难让人信服。当他们一致认为唯孔子才是"高明博厚"时,对耶稣、释迦牟尼、甘地等人的"高明博厚"的论证是有所不足的;而一般人也难以认同在孔子身上的高贵品质正是其他圣贤所缺乏的。事实上,当这些圣贤在为心中的真善美理想而一生尽心尽力地执持和完成时,这信念和行动就已经是一种伟大和高明的表现。
唐君毅在证明孔子具"超越"性时,是透过摘取孔门杰出弟子对孔子如何心悦诚服例子以凸显之。但以能感染学生便证明可以感染别人之说,这推理是有毛病的,因为并不是能感染学生的便同样可以感染所有人,此说服力略嫌不足。这纵然可以说是孔子对他的弟子的"生命之感悟",但"生命之感悟"却不足以作为一个很好的例子证明孔子的高明博厚,有其一定的局限性,因为最基本的问题就是孔子对身边门生的心灵感召,是否也同样能够成为别人的感召和认同?故以此证明孔子的伟大及历史地位是缺说服力的。或许,我们可以问,会不会有一些更好的方法或论点去论证孔子的高明伟大呢?蔡仁厚似乎没有注意到唐君毅某些论点上的局限性,也没有在他的基础观点上加以恰到好处的发挥。孔子思想的永恒价值似乎并没有因为蔡仁厚的申论而彰显出多少。

2. 陈特:〈唐君毅先生的文化哲学与泛道德主义〉 ,"当代新儒学论文集"编辑委员会主编:《当代新儒家论文集.总论篇》,台北:文津出版社,1991年5月,页247-264。
一直以来,唐君毅的哲学思想很容易给人"泛道德主义"的印像,就好像后文第16篇所谈到的孙善豪的文章吧,也对唐君毅的这一倾向作出批评。不过,在陈特的文章里可以看到,他是尝试为唐君毅的这种"形象"进行澄清和辩护的。
他所取的方法算是比较曲折的。他并不是首先论证乃师是否是一位泛道德主义者,乃是先论证传统的中国文化──儒家学说本身就有泛德主义的倾向;跟着再?手论证唐君毅的哲学思想并非泛道德主义。陈特这样论述儒学泛道德主义形成的原因:
大家都知道,儒家认为一切活动都是在发扬本心本性。本心本性是体,文化活动是用。体用不二,即体即用,因此一切文化活动都与本心本性不可分。而儒家所说的本心本性的内容是孟子所说的恻隐之心,不忍人之心,也即是道德的本心本性。因此,一切文化活动,都统一于道德心上。文化活动不必是道德心的工具,但却是道德心的发用,是道德心的表现。它们与道德心分不开。这是为什么现在许多人挪用了西方所用的泛道德主义这个名词来说儒家的缘故。
经过这一层论证,可以让人看到儒家的学说是门重道德的学说,凡一切文化活动都统属于道德心上。因此,即使唐君毅真的泛道德主义,也不过是依原始儒学而进行现代的诠释工作而已。不过,陈特举例指出唐君毅并不全然同意传统儒家把一切都统属于道德层面进行论述的做法。譬如,他指出唐君毅亦强调艺术该?重求美的特质,因为如果艺术给道德捆绑的话,也就难以有更好更新的发展;另外,经济求财富利益和政治求权力的安排其实也是可以与道德实践无关的。在这里,我们又可以看见陈特是认为唐君毅不但不是泛道德主义,反而是儒学中反道德主义成份的修正者。不过,陈特仅具一两点例子的说服力是不太足以否定唐君毅"泛道德主义"的形象。毕竟唐君毅也曾亲自指出:"人的一切活动,都可说是精神活?quot;,一切文化活动"皆依于一道德自我"、皆"表现一道德价值"、"皆可为道德生活之内容"。把人的一切活动、精神活动、文化活动统率为一种道德活动,并且要从中透显道德价值,这就难以避免给人泛道德主义的印象了。所以,要改变唐君毅"泛道德主义"的形象是还需要有更具力度与深度的论证才可达至的。

3.樊志辉:〈唐君毅文化哲学的建构及其局限〉,谢自立主编:《中国哲学史》第6期,中国人民大学书报资料中心出版,1995年,页113-120。
本论文分为两部分,在第一部份约占全文四分三的篇幅里,著者纯粹介绍唐君毅文化哲学的建构内容和模式,第二部份则在于探讨唐君毅的文化哲学的局限所在。
在文章的结尾处,著者总结唐君毅的哲学体系的局限和困境说:
以儒家心性论为基础、以"内圣外王"为架构的唐君毅的文化哲学,虽然在重新审视传统文化,寻找传统和现代化的接榫,防治"民族文化虚无"和"价值虚无",以及克服人的"存在迷失"等方面都给我们深刻的启迪,并且具有时代的意义;但由于他缺乏对人性及其内在结构的真正理解,因而无法真实地透视我们民族的生存实践方式,也就不能真正把握近百年来我们民族危机的真确症候。这样的文化哲学在形上层面既无法为我们民族确立真正的"终极关怀",以免重蹈"价值虚妄"和"价值虚无"之覆辙;也无法在现实层面为我们民族克服生存危机提供一条现实可行的道路。
这简单一点来说,就是说明了唐君毅的文化哲学体系跟我们的实际生活和客观的民族历史发生了距离。在作者的认识里,这种距离感和遥远感主要是因为唐君毅过于强调超验层面,从而忽略了客观世界的经验层面。他把人的一切活动和文化都归约在"精神"和"道德"层面,这样就把客观世界的真实内容和独立价值给抹杀了,而"良知"、"道德"、"自觉"的意涵就给过于扩大;从自身个体以至重建人文和社会历史实践,都似乎被一一统摄包容。但是,人性、人心的功用是否真的能发挥到"绝对无待的自足性"?儒家心性之学的圆满自足是否真的能够在心性之学之形而上之讨论外,更延伸至开发民主、科学呢?人心的一念"提升"和"超越"是否就可以解决民族文化的危机呢?或许,我们在这个时候更需要效法孔子"圣之时者"之襟怀,以好"学"的态度去学习民主、科学之开创方法,以勇气及智慧对我们自身文化的不足进行损益。
从本文的一些分析看来,似乎可以证明徐訏评论唐君毅的文化运动"运而不动"的论调,并非无的放矢。不过,唐君毅是否完全无识于民族文化里的一些不足而不去进行损益呢?否则,他为什么对文化之不足避而不谈呢?是否有其他原因呢?这则又是另一个值得我们研究的问题了。

4. 何信全:〈唐君毅论儒学中的自由精神〉,见所著:《儒学与现代民主》,北京:中国社会科学出版社,页86-112。
在这篇文章里,作者针对唐君毅〈自由之种类与文化价值〉一文,对唐君毅儒学中的自由精神问题进行评述。作者承接唐君毅把自由的意义区分为八个层次的做法以展开其论述:
(一) 是指欲望得其满足,不受他人或环境限制束缚之谓;
(二) 是立异的自由,指一种要求与他人有所不同之人心性向;
(三) 是保持选择可能的自由,即自觉具有一种"既可能知彼,又可能如此"之自由;
(四) 是自由权利或人权的自由 (如生存、迁徙、财产增殖与支配、名誉、契约、恋爱或家庭生活等) ;
(五) 是社会群体的自由,所谓民族国家之自由 (如以舆论法律来保障社会、国家内部秩序以至个人之自由。即是以一宪政或一套制度保障群体或一个国家在世界、在社会上的自由);
(六) 是个人从事文化活动本身的自由,此即个人实现其人生精神理想或文化价值之自由;
(七) 是胸襟度量之自由 (指胸襟开阔,度量宏远,海阔纵鱼跃,天空任鸟飞之心境。不只人之杂念、私欲、意气甚少,而且能不以一善蔽众善,不以一特定之价值理想,否定抹杀其他不同价值理想,而恒能虚怀予以体会欣赏。此亦即西方人自由心灵之最高义,强调对于各种不同之文化价值理想,皆能加以体验欣赏之胸襟与度量);
(八) 是人类所追求之自由中最高一种,称之为"能涵盖一切现实的与可能的人生文化之价值,而加以肯定、赞叹、生发、成就"之仁心呈露的自由。
从上可见,唐君毅把从仁心呈露的自由定为最高的境界。这样定位,是因为从仁心呈露之自由,人乃不特能欣赏,体验他人所已实现之价值,而且还能努力去扶持,辅助,促进他人去创造,藉以实现更高的价值。
这种个人呈露实现的仁心,因为是出于由己,故是真正的最高的自由。唐君毅认为这种自由就是孔子所说的"为仁由己"的自由。
作者引述唐君毅之意,认为就孔子首倡"为仁由己"这一"自由意"看来,孔子即可称为中国自由之父。唐君毅同时也指出一切好的自由精神都可融于孔子精神中,并与之不相悖。同时即说明了要尊重孔子,亦当尊重一切好的自由精神。从作者的引论里,我们可以一方面看见孔子"为仁由己"之论是超越西方一切自由之论的,一方面也可以看见个人自由权利所以必要,乃是要促进个人之社会性、文化性活动。实现社会性、文化性的生活价值,并不全是属于个人本身的。基于此,我们就可以明白到唐君毅为什么不认同被西方自由主义奉为圭臬的第四层次意义的自由的原因。唐君毅认为这种个人的自由权利不过是自由实现的基点而已。正因为只是基点而非终点,因此限于此一层次的自由意义显然不足。在自由实现中,自应以蕲向更高层次的自由为目标。根据此一观点,孔子为仁由己之自由,乃是心灵九境中天德流行的境界,为实现真正的最高目标。
作者也有别于唐君毅对自由解释的论述,他认为如果从经验世界实现外在自由的观点看来,个人自由的实现,首在是防止他人之侵犯,因而在西方的自由社会里,首先注重保障个人的自由权利也是顺理成章的。但唐君毅似乎并不太?重这一点。
唐君毅在这里论自由的意义还有一点是需要加以仔细探究的。个人的自由权利与政治是相关涉的,也可以说是属于政治界域的,有其独立地位。在政治界域中,我们关注是政治社会中个人自由权利如何实现问题;在伦理界域中,我们关注的是如何克服内在的障碍,以期在理性主导之下,以真正的自由人之姿,去追求个人的自我实现。作者认为对于政治与伦理界域的区分,有助于我们厘清儒家积极自由哲学在伦理界域的可贵成就。


5. 黄俊杰:〈当代儒家对孟子学的解释──以唐君毅、徐复观、牟宗三为中心〉,周博裕主编:《传统儒学的现代诠释》,台北:文津出版社,1994年12月,页93-133。
在黄俊杰的认识里,当代新儒家学派中的熊十力、马一浮、唐君毅、牟宗三等人属于哲学家,而徐复观与钱穆等人则为史学家。这篇论文主要以唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生为中心,分析他们对孟子的内圣外王之学的解释。由于三人的学术名称的不同,故此他们的学术思想亦呈现"多样性而远大于其一致性,异质性也远大于其同质性"。黄俊杰的研究结果显示:作为当代新儒家的徐复观,除了从思想史观点对孟子心性论提出新解释之外,更重视孟子外王学的实践问题。而唐牟二先生则基本上继承宋明以来的"心学"传统别创新见。从他们的思想倾向来看,如果我们说徐复观是回归先秦儒学以论,那么,唐牟二先生则以比较继承宋明以来六百年的新传统。从这里可以看见这三位现代的儒学推行者研究进路、侧重点与思想倾向是有所分别的。从本文作者透过对这三位先生的相互比较探讨后,从他们的思想特色与异同中,我们有了多一些的角度去认识唐君毅的思想取向与治学方法。
在本文里,作者专门从孟子学的解释里分析三位先生的学问的同调与别趣,特别从三者的差异里多加?墨论述。很明显,作者认为徐复观对孟子学的解释在三人中是最高明和最切合孟子之本意的。徐复观比唐牟更兼顾了孟子学的内圣外王二面,并非只专注于孟子的心学。徐复观跟唐君毅一样也强调孟子性善说是孟子对中国文化最大的贡献,但更认为性善是中国古代文化长期发展的结果,把性善这门学说思想置于历史脉络中加以考量,分析其演变的轨迹及其在历史所发挥的作用。他明确指出孟子的性善说是上承孔子的人性论以及《中庸》的"天命之谓性"发展而出的。另一方面,徐复观则特别强调孟子学说的"践形"的意涵。
所谓"践形"即是道德主体性之充实及其在现实世界之实践;他的"知言养气"也在于使个人修养通向社会政治之平治,从而也凸出了孟子学中的实践意。相对于徐复观,唐君毅解释孟子知言气说就完全侧重心之捶炼及其提升,认为孟子知言养气之学是尽心知性之学。 对于孟子学中郁而不发的"人民主体性"的论述里,作者认为唐君毅也是本?心学立场以讨论孟子之政治思想。唐君毅从"兴起心志以立人"之角度,指出"孟子言政,以人民之兴起,而归往于王者,而使天下为归,则孟子教学者,亦必以其生命中之心志之兴起,而向往于古往今来之王者,与圣贤为归"。 换言之,在唐君毅的孟学解释中,政治问题一转而成为"心"的自觉与兴发问题而已;但"心"如何使其有自身"客观化"这个问题,唐君毅却完全没有谈论。
造成唐君毅与徐复观诠释孟子学的不同内容和结果的原因,归结起来,可以说是唐君毅的治学倾向于"哲学的道路",而徐复观则采取"历史的进路"。由于唐君毅是一"专业哲学家",因此也就比较少注意儒家思想与历史现实的互动,他乃是献身于儒家内圣之学的阐扬。因此,唐君毅凸出孟子学中的心学之意涵也就比较明显了。当然,徐复观戎兵半生的经历与军人的气概也影响了他的治学取向与方法,这与一生都在黉宫治学的唐君毅比较起来,他们的格调是有很大的分别的。

6. 黄克剑、钟小霖:《唐君毅集》,北京:群言出版社,1993年12月。
这本书基本上可以分作四部份,第一部份是编撰者的序言,所谓序言在这里其实也就差不多等于是一篇探索唐君毅思想的论文,编者称其名为──"花果飘零"的悲情与"灵根自植"的寻索。"花果飘零"道出了中国文化传统在现代世界的命运、地位和西方文化传统的异同;"灵根自植"是作为中国文化主流的儒家思想乃是一自我道德完成的一门修德学说,也是一内在而超越的人文精神,中国文化精神无需以借助西方的"超越而外在"的文化精神,它能够自我完成和超越,并且还可以成为"世界人类人文思想的主流" 和"实高于世界任何民族之文化"。
在第二部份里,编者对唐君毅的生平、思想和兴趣、人格和人生理想境界作出了介绍,但这种介绍并不是编者用自己的文字语言,乃是透过选辑唐君毅的相关文章简要地陈列出来,按?唐君毅自描自述的家乡风貌顺序谈至少年时代的思想方式,继而谈到三十岁前后思想面貌和为学目标,再至而论说人生意义和境界。这一部份都是选编者把唐君毅的文章按?时间和思想的发展而编列而成。
在第三部份里,编选者透过选录唐君毅17部比较有影响力的著作的〈自序〉而总归出唐君毅治学风格、选述原委以至他的学术要旨和精神。这种做法可以使读者在一个比较短的时间里对唐君毅其人其文有基本但也算较全面的认识,对身在中国内地、较缺乏机会看到唐君毅原着的读者来说,这种方法就更具意义了。不过,第四部份的"论着选粹"比第三部份还更有直接的积极效果,因为编选者选编了31篇唐君毅比较重要的文章,这些文章可以说是再进一步地呈现出唐君毅的学术思想系统,可以使初入唐门学术大殿的人不会立刻畏怯而归。的确,要阅毕唐君毅28本学术著作并不容易。这本书的好处就在于清晰简洁地向读者铺列出唐君毅的个人资料和重要的学术著作,让人可以按部就班地逐渐加深对唐君毅的了解。当然,仅凭这一部书是远不足以认识唐君毅的,它只能作为一本研究唐君毅的导引或者是提纲性的著作。

7. 黄振华:〈试阐论唐君毅先生有关中华民族花果飘零与灵根自植之思想〉 (上) ,《鹅湖月刊》第14卷第八期总号164,1989年2月,页2-11。及(〈试阐论唐君毅先生有关中华民族花果飘零与灵根自植之思想〉(下),《鹅湖月刊》第14卷第九期总号165,1989年3月,页9-23。)
1961年,唐君毅在《祖国周刊》第35卷第1期发表了〈说中华民族之花果飘零〉一文,对国家变乱,国人流亡海外,或侨居异地,纷纷谋求入他国国籍、忍辱偷生的情形发出了感慨。当时候种种所见到的情形,表示了中国社会政治、文化、人心已失去了一种凝摄自固的力量,这正如一园中大树之崩倒,花果飘零,随风吹散;只有在他人园林之下,托荫避日,以求苟全;或墙角之旁,沾泥分润,冀得滋生。在文化精神、学术思想方面,知识份子皆以西方汉学之言为准,学者地位亦须?他人衡定。民族的社会意识、学术风气等趋向于他人之标准为标准,则表示了民族精神崩降的开始,中国文化的枝叶已离披,花果亦已飘零,并且文化本根将斩。在这种看来快要绝望的情形下,中华民族的前途是悲观的,但唐君毅个人却并不悲观,他反而认为人从绝望之境的痛苦反省中,才能直接涌出希望与信心,由此信心而生出愿力。这种反省过程,唐君毅称为"灵根自植"。他认为人惟有从绝望痛苦的反省中,才能发现此种痛苦的根处所在,此种根处便是"一创造的理想与意志"。中华民族惟有经过绝望痛苦的反省后,才能发现此创造性的理想与意志,寄托其希望与信心,建立自信自守,而不再求信守于他人。这便是他在1964年所发表的〈花果飘零与灵根自植〉一文的中心思想所在。
本文作者黄振华按?唐君毅的"花果飘零"的感叹与"灵根自植"的概念而加以引申和阐述;当中对那些曾经写文为花果飘零的悲剧设辞辩护的人作出特别的驳斥,不满意他们把这悲剧合理化,因为这最终会使中华文化和民族逼于绝望之境。作者更加从一个形上学的意义层面阐析了唐君毅有关中华民族花果飘零与灵根自植的思想,即是从"大学之道"的哲学思想里证成"人的存在与民族不可分"的形上学意义,从而指出人的存在必须以民族文化为所根,而人的存在就是需要把形而上的"大人"实现透过民族文化的发展而在现实世界上实现出来,最后使天下能够归为一家,而我这个"人"则能以得配成为天下一家之世界中之一份子。作者从康德哲学中同样证成人的存在与民族文化不可分,人之所以能够实现他在世界上的必然目的──"最高善",也就需要透过民族才可以有效实现。
作者在文章结语里引用唐君毅"举世非之而不减,举世誉之而不增"表示了对中华民族前途的不悲观,并且以中国人适逢思想衰微时而能先后创造佛教文化与宋明理学来丰富民族文化思想为例子,说出灵根自植在中国可以再出现的可能,而这个创造"灵根自植"的力量也是其他民族所未有。
不过,我们在这里却还得仔细思想在日新月异的变幻世代,世界结构和世界观完全有别于唐、宋时代那一套的时候,亟亟信守汉文化能够轻易地回应、甚或消融西方文化就如千多年前的佛学般的轻易,这似乎是对随?坚船利炮而进入中国的西方文化少了点客观的了解,对中国人的内心深层结构和国家所给予他们自身的痛苦经历也讨论得不够深入。除此,所谓援佛入儒而创造宋明理学的例子,是否依然能够借鉴作今天透过西方意识型态而为民族继续开创"灵根自植"的力量呢?这不得不加以深思。因此,新儒家仝人有需要对过去的历史,特别是由政治、经济层面的文化型态进行具深度、广度与力度的了解、体会与研究。始终,防止民族文化的花果飘零和建构灵根自植的方法途径不能只停留在主观的个人道德精神和人生理想层面,这只不过是"内圣"的修养,"内圣"是不是一定就能开出"外王"呢?这中间有极紧密关系但又毕竟两回不同的事。


8. 景海峰:〈宗教化的新儒家──略论唐君毅重建中国人文精神的取向〉,方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集》 (二) ,北京:中国社会科学出版社,1991年12月,页226-243。
景海峰在文章的结尾里,对唐君毅所构筑的新儒学作出了以下的评价:
……将人文精神和科学主义推到了水火不容的两极。唐君毅虽经不懈的努力,构筑了一个理想的人文世界,但闭门造车,出门未必合辙,其理论和现实的距离实在是相差太远,且不说体系自身的矛盾和内容的杂乱,就实现的途径来讲,可以说是一无所籍。如果一种精神不能下化为现实中人们行为的具体表现,那么这种精神就是子虚乌有的。如果一种理想根本就无法付诸于实际,那么这种理想再美妙也只能是痴人梦幻。唐君毅宗教化的人文主义重建之努力,所留给我们的启示就是这样。
简单来说,景氏即是批评了唐君毅以重建人文精神为核心的哲学理论不会有实现的一天,这完全否定了唐君毅哲学对中国文化重建的价值和影响力。那么,唐君毅的人文精神的内容是什么呢?是什么因素使它不能够实现呢?还有,这评价是否公允呢?正如作者认为的一样,唐君毅通过拉长历史和泛化概念的方式,重新塑造了一个他理想中的"人文主义",藉以为他的人文精神之重建找到一个现实的立脚点。在《人文精神之重建》中的〈人文主义之名义〉一文中,唐君毅说出了他心目中"'标准的'、'理想的'人文主义者"应该具备以下基本信念:
1. 人为万物之灵。
2. 对人与人之各种关系,即各种人伦关系之尊重。
3. 对人类文化之各方面之尊重。
4. 对历史之尊重。
5. 人之人格价值,高于人所表现于外之一种文化活动、文化成绩之价值。
6. 对学问上之通识与专门知识专门技能,均加以尊重。
7. 对各种不同之学术思想,对持错误之学术思想之人之尊重与宽容。
8. 对于非人文主义或反人文主义的思想,常要认之为错误,而与之辩论,望有以校正之;但同时应抱一了解之态度和解释化除之愿望。
9. 坚信"只要有人,便有文化,只要有人有文化,便有自觉人之所以为人、与文化之所以为文化的人文主义思想。
当唐君毅标举出这些标准的人文主义时,景氏认为他的"标准"已远离了原由西方提倡的人文主义(humanism)的本质。他指出,人文主义在西方文化中本有特定所指,即为文艺复兴时期反对教会权威的神本主义、恢复人存在本身的自然本性、通过现实人间的俗世知识以通透人之所以为人之道的思潮。但在唐君毅的解释里,"人文主义不必反对宗教思想,不必否认神之存在,更不必否认物之真实,亦不必以科学为根据"。这其实与西方对人文主义的原始涵义已有异,唐君毅于《中国哲学原论.原道篇》之〈孔子所承中国人文之道〉一文论证出早于孔子中国已经有一"人文之道",唐君毅即是接续这种人文之道继而发展出他心目中的理想的人本主义。因此,在面对?西方的人文主义时,唐君毅告诉我们──"中国早已有之"的资讯;并且,"世界人文思想的主流,在中国,不在西方"。 不过,本文作者要指出的是,唐君毅所极力传讲的人文主义并不能抵销中国文化衰落的事实,也不能解答中国文代何以竟一病不起的原因,更不能铺就新儒家脚下的"开新"之路。
作者认为在中西文化在当今现实中的不平等位置下,不要说是西方要怎样向中国文化学习些什么,就是连中西文化"互有长短"的讨论也无需要。他认为在盛与衰的两极中,"重要的是学习,而不是互相学习"。否则,就是抹杀中国文化在近代已经落伍的客观事实,也否定了中国文化走向世界的意义。作者在文中也暗暗批评了唐君毅缺少开放的气度与容纳的胸襟。
不过,作者批评得最力的还是唐君毅把儒家思想加上宗教的色彩。西方由重科学精神,复归宗教的人文主义,这使西方由重非人文主义的科学走向超人文主义的宗教。由于西方从由科学文明所形成的"物化"的大漩流里得到解脱,靠的是宗教文明。因此,唐君毅认定宗教也是中国未来文化创造的一个方向。他在1954年写成的〈中国人文精神之发展〉 一文里曾这样说:"吾人承认欲谋中国今后人文精神之发展,必须肯定人向往'超人文境界'之宗教"。另外,他在1953年出版的〈中国未来之文化创造〉一文里说了类似的话:"吾理理想中未来之中国文化,亦复当有一宗教"。
在〈宗教信仰与现代中国文化〉 一文里,唐君毅明确地指出儒家也具有宗教性,他说:"但儒家精神,亦有与一切人类高级宗教共同之点,此共同点即其宗教性。故过去曾有儒释道三教之称,而今后之儒家思想,亦将不只以哲学理论姿态出现,而仍可成为儒者之教。此儒者之教与一切宗教之共同点,即他是重视人生存在自己之求得一确定的安身立命之地的。"而儒家所谓具有宗教性则可以从儒家的三祭之礼中寻获,唐君毅说:"但如吾人谓儒家之三祭亦是宗?性之活动。则此诸活动,并非面对人生之苦罪而成立。吾人之祭父母、圣贤、天地,皆非因自觉自己有罪,以为赎罪之仪式。亦非因自觉有苦痛,求其拔除。吾人之祭,唯在使吾人之精神,超越吾人之自我,以伸展通达于祖宗、圣贤、天地,而别无所求者。而此即为一纯粹的表现吾人心灵之超越性、无限性之宗教活动。" 唐君毅一方面说出儒家三教之礼之特质、一方面藉而指出佛教、基督教一些未够完美的地方。所以他认为"儒家之此种宗教精神,其根本上之一极高明之一点,在其并非依于人之需要而立。"不如基督教之为救赎自己脱离因罪所受之惩罚而信,乃是一种"所谓大报本复始"之返本报本之精神。唐君毅并以儒家为基础而兼摄其他宗教之长以发展一"人文教"。因此,唐君毅又说:"中国儒家之三祭中所包涵之宗教精神与其价值,至少并不在世界诸大宗教之下。由此即可说明人之信儒学者,并不必信其他宗教,乃能补足其精神上之空虚"。
透过本文作者对唐君毅人文主义之讨论而归流至宗教精神乃为人文主义之最有价值之内容,藉而指出唐君毅的人文主义即以儒家为基础并发掘其宗教原素,最后发展出一"天人并祀之新宗教精神" 。但是,本文作者并不认同唐君毅所发扬的儒家宗教精神,他认为新儒家的"济世理想已经完全退缩到了道德生活领域,无奈现实而回避现实,在虚构的理想天地反复咀嚼?自己苦心制作的精神食品,从无穷的遐想中不断体味?精神的欢愉和内心的平舒。"
不过,作者一并否决唐君毅建立宗教性的儒家精神也是有失偏颇的。事实上,在唐君毅当时所处的时代背景以至到今天的时代风气,如果我们依然能够按唐君毅所强调的注重三祭之礼是否也有值得我们认真执行之的地方呢?
答案肯定是有的。尤其是中国正值大力发展经济的时候,如果没有一套注重道德、人伦关系的思想,那么社会繁荣昌盛的背后所隐藏?的就是纸醉金迷和道德沦丧。强调具有宗教精神之儒家三祭之礼或许可以使社会风气因礼节之提倡而归趋祥和淳朴。除此,作者认为中国当务之急是先要认清和接受国家国力之不振、文明之衰颓,因此要向西方谦虚学习,并不是急?要与西方文明互补互习。作者其实否定了中国本有之文明精神之优越面,看不到文明深层里亦蕴涵?可以供给今天社会发展之需之资源。除此,在今天发展科技文明的同时,也提倡道德教化不单不会彼此有所冲突,更可不重蹈西方因只重科学而物化之覆辙。我们无须完全向西方学习而否决自身文化之价值,同时亦无须拥护自身文化而否定西方文化之价值,同时也无需一定要把孔子及其学推崇至最高而不可。孔子圣之时者、一生学习不倦之精神仍值得我们效法。


9. 李杜:《唐君毅先生的哲学》,台北:台湾学生书局,1982年4月初版。
一直跟随在唐君毅身边多年的前中文大学哲学系系主任李杜,按?自身对老师其人其文的深入认识,于老师逝世后三年即写成本书,可谓是第一本专以唐君毅作介绍和研究的专着。
在这本书里,共有十章节和四篇附录文章,分别对唐君毅的生平大略、著作、治学情况、思想形成和哲学系统之建立与成就作出清楚的界定,当中也包括了作者对乃师的悼念文章。由于唐君毅的思想包括甚广,李杜尝试把他的思想分别为两期来论述。前期为唐君毅三十多岁以前未成熟的思想,后期则为三十多岁以后建立的中心观念思想。对于后期,作者另外再给他分了四个阶段:第一个阶段是中心观念的肯定与开展;第二个阶段是对中西文化与人文精神的论述;第三个阶段是对中国传统哲学的考论;第四个阶段是心通九境论系统的建立。
本书的主要内容也就是依?这两期和四个阶段来论述唐君毅的思想系统,全书尤其可以说是主要论述了唐君毅有关中西文化学术思想的论述、比较以及对心通九境的系统构建的讨论。除了对唐君毅哲学思想作出阐述外,李杜在最后的一章里特别提到了研究唐君毅哲学的应有态度和对他的的哲学的称谓不应该有的误解。
从唐君毅一些关于孔子的论着里去寻找他对传统儒家的态度和对传统儒学的认识,我们其实是不难看到唐君毅是把儒学的位置提高到超越一切中外宗教和一切非儒学的学说层次以上。虽然唐君毅自己在行文中均一再显示在论证儒学的地位时,并不存在菲薄他家思想学说的企图,但是从他把儒学奠基人孔子的人格地位提高到超越耶稣、释迦牟尼、穆罕默德、苏格拉底等,这则明显地在各种学说比较中作出自己的价值判断了。(如《孔子与人格世界》一文便是) 另外,在《孔孟精神》一文里,唐君毅在讨论到孔孟学说系统时亦在缺乏严谨论证的情况下就断定"西洋哲学中内界外界上界下界之分皆成戏论"。这样,李杜在文中"则他(唐君毅)不应被误解为一位狭义的中国文化本位者"的辨解也就不显得那么有力了。因为单单说误解是唐君毅由于对民族文化具有深厚的爱护感情所导至,这则不太具说服力了。或者可以这样说,李杜这部书的中心思想除了在介绍唐君毅的哲学思想外,更加担当了辩难的责任。

10. 李宗桂:〈评唐君毅的文化精神价值论和文化重构观〉,《哲学研究》,1998年第3期,北京:哲学研究杂志社,1989年,页23-30。
本文首见于《唐君毅思想国际会议论文集》,后再经修改和重新发表,这次发表跟首次发表的对照起来,似乎多了一些对唐君毅的哲学思想的反思,而不再倾向于陈述式的描述和介绍。作者认为"返本开新"是现代新儒家的中国文化价值观,又是他们解决古今、中西之间的文化交接融?问题的理念和方法,因而为其信守不渝并且努力实践之。要解开现代新儒家"返本开新"的文化情结,便须把握其文化精神价值论,进而透视其文化重构观。作者于是选择了"文化宣言"起草人唐君毅为专论对像。
首先,作者指出唐君毅以至现代新儒家学派的文化精神价值论充份肯定了中国文化的精神价值,并且认为这精神价值有?人类内在生命的活水源头。对于唐君毅对中国文化精神价值的充分认定,作者认为这对于树立民族自尊心和自信心方面是具有一定的积极意义,但这样做严格来说就是偏颇地认为中国古代文化无所不包、在总体上能够永恒地适应不同时代的需求;作者的观点其实也就说明了唐君毅忽略了文化的时代性,没有好好地对中国文化的缺失面和自身限制进行审视和反思。对于这一点,作者的批评意见是有其值得参考的地方。譬如,我们只是充分地肯定认定中国文化精神价值的伟大和比西方的如何地优越,但却不好好地冷静深思这文化体系内深藏?、甚或是浮现于表面的阴暗面和消极面,我们民族的自尊心和自信心能够真正地给建立起来吗?唐君毅在他的学说里所表现的是不太正视文化体系内的内在缺失和缺陷,反而是习惯于把中国文化的价值提高至救助世界其他文明系统的民族的层次,这就难免给人一种空中楼阁之感。
另外,本文作者在评论唐君毅的"内在超越"论这一点上也颇得要领的。文章认为唐君毅分夸大了思想意识的作用,忽视了现代商品经济对人类精神文化的影响,因而不能正确解释中国文化近百年来日见衰?的内在原因,也不能真正地使自己的理想实现于当今之世。的确,唐君毅内在超越论是过于强调了理性的作用,也对人的自觉心、自觉能力作出了过于乐观-的评估。这种良心自觉、主体自我提升道德境界的真正出现,非在于仁、义、礼、乐等道德精神普行于世并内在于人性为前题的情况下不可。但总结来说,唐君毅或许过于强调精神文明,但却也找到了要窍处;商品经济文化可以强大国民生产力,但未必可以使我们的民族成为一个可尊重的民族。

11. 刘国强:〈儒家人性本善论今释──纪念当代大儒唐君毅先生逝世十周年〉,高柏园主编:《鹅湖月刊》,第14卷第5期总号第161号,1988年11月,页12-25。
刘国强于这篇文章中扼要地铺陈出唐君毅对儒家性善论的现代诠释,把当代新儒家面对西方文化挑战时如何更新儒家传统的用心作出阐述。面对历来众说纷纭的性善论问题,刘氏首先从处理儒学内部孟荀间之对立作为探讨的切入点。事实上,儒学性论最具争议的亦不过在于性是善是恶的问题。
先秦儒学两大代表孟子与荀子在有关方面的解说,从表面上看似乎是截然不同的。前者主性善、后者主性恶。 由此异同引申而来的矛盾,成为儒学史上其中一个重要的探讨课题。不过,面对两者骤眼望去的对立面,刘氏的看法与学术界的一般看法是颇有出入的。他并不认同人性是善是恶的问题是完全矛盾对立的。他透过引述孟荀的原始经文,指出孟子是从"人皆有不忍人之心"方面"以心言性",荀子则是从人之好色、好声、好味、好利等自然生理欲望上"以欲言性",故彼此间并没有根本的矛盾。在认同孟子性善论的同时,刘氏也指出当中的一些疑难和限制。认为孟子所说的恻隐之心人皆有之、人所固有而非由外铄之说并不一定完全正确。因为恻隐之心是必须待人的理解能力发展到某一阶段,能知道或了解孺子掉进井里的可悲后果后才能有。
人只能在具备孺子一入井即会伤亡知识的时候,才会产生恻隐之心。既然"幼童"和"白痴"都是人,但他们却不一定都有(或者根本就没有)这种知识,那么恻隐之心也很难自他们的心中生发。因此,要求他们表现仁心,那就很困难了。以孺子入于井而说人皆有恻隐之心来证明人皆有善性,说服力自然不大。不过,这也不能足证人性是没有向善之说的。纵然人有受社会及教化的影响,但也不必然推论到人不能有先天本有一种向善的倾向;即使孩提之童能爱亲敬长,但这种知亲知长及长期的亲爱关爱而来的善心及德性也不能必然否定人这种倾向是先天本有的。刘氏继而从唐君毅对人性善的论说进行申论,指出如果只是从经验科学 (如人类学、社会学、心理学等) 的立场,是无法决定人性是善还是恶的。从来没有人可以对并世存在甚至古今中外的人类作出调查统计。若只从经验事实的层面上看,任何社会上总有善人恶人,个人自己也有善恶的成份,善人有恶的种子,穷凶极恶的人也有一念之善,故从经验事实立论,只能说人性有善有恶,可善可恶。告子及荀子所说的都是从人的材料气质上言性,也是从经验事实上立论,故就有性是无善无恶、也可以有善有恶的结果。从形而下的层面、材质经验层面说人性,人性乃是中性的。但如果要说人性是本善的,那么,它就不可以从一经验层面上看,因为这并不是一个经验的科学命题,乃是一形而上的肯定、是一超越的肯定;而形而上的命题往往是不能用科学实证的方法来检证它的真假值。
刘氏论证唐君毅对性的解释与传统儒家所说的无异,指出人性本善并不只是知识上的论证问题,乃是道德上的体证问题、亦即实践问题;儒家之教的最终目的,也就是要人呈现仁心善性。仁心善性在唐君毅的解释里既是人存在的最根本性向,而这性向既是人之超越性,也是一种无限性。这些超越性或无限性是人的心灵或存在自体的本性,是形而上的自我本性,非后天经验而来的,是人超越自我的一种表现。人能够超越自己,就是任何道德活动仁爱行为产生的关键,也是人能扩大自我之根本前提。故当人见一孺子入于井,则能感通到孺子入于井而产生的?伤与痛苦。反之,若人囿于现实自我而不能超越,则纵见孺子将入于井亦不会产生恻隐之心,同样也没有反省反观之能力。刘氏按唐君毅之意继而指出,道德及仁心、认知活动和求美求完满之心都表现了人的超越性,逻辑思维也不离超越性,而历史知识、怀疑心、好奇心、经济活动及宗教活动等都一一本于人之超越性,这是人之根本性向。所以,根据唐君毅的诠释,儒家说人性本善的时候,也就等于说人的根本性向就是善的。
不过,这样说来,就无可避免地引起另一个问题,既然作为人类活动之根本性向的超越性是善的,但为什么会有恶的存在呢?刘氏引述唐君毅之言解答:"罪恶是因'人之超越无限量的心灵生命自体之颠倒性而生',其颠倒是由于人心的陷溺,故也可以说'罪恶自人心之一念陷溺而来'。"人的精神本质原是要求无限的,是超越现象对象之无限,然而因一念陷溺于现实对象所拘絷,人便会要求现实对象之无限,由是形成了人类无尽贪欲的泉源。故当人把追求无限性、追求超越性表现于求利、求色、求名及求权时,种种罪恶则由此洐生。
这样,在刘氏的申论之下,唐君毅在儒家人性本善论方面的诠释得到了扼要的介绍和疏理,见出唐氏在性善论方面的探讨的确是有新的发明,而本文也打开了孟子在立论方面的一些局限;不再囿于经验科学层面去省视性论,乃从形而上的超越角度去讨论性,这样才能真正疏解孟子以心言性之旨。人的超越心、无限心的根本性向不陷溺于现实对象,那么,人之行为表现则无有罪恶的产生。这些都加强了人性本善的说服力,同时也凸出了宣扬人性本善对现代社会所存在的美善价值和积极意义。

12. 刘国强:〈唐君毅的哲学方法〉,陈德和主编:《鹅湖月刊》,第20卷第1期总号第229,台北:鹅湖月刊杂志社,1994年7月,页35-39。
刘氏认为大哲学家往往有其一套独特的哲学方法以成其独特之哲学系统。黑格尔的辩证法与其精神哲学,康德之批判法与其批判哲学,笛卡儿的系统怀疑法与其心物二元论,胡塞尔的现象论法与其现象主义哲学,杜威之试验法与其实验主义等等。要了解哲学家之思想系统,最基本的方法就是从他们的哲学方法作为切入点。从唐君毅的《哲学概论》一书里即可总结出他的哲学方法是科学方法、直觉法、发生论的哲学方法、纯理的推縯法、比较法、批判法、辩证法和作为较根本的超越的反省法。此前,一般学者均认为唐君毅的思维方式或哲学方法是受自黑格尔的影响,故是以辩证法为基本的哲学思维方法。刘氏以唐君毅学生的身份为此正好作出了厘正,认为辩证法不过是唐君毅其中的一种哲学思维方法。除了从唐君毅著作里自己介绍的七种哲学方法外,刘氏按?自己的认识和体会,进而指出构成唐君毅哲学中最基本和最广泛被运用之方法实际上还有四种,它们分别是契会法、层层转进法、超越反省法、开阖法。刘氏认为此四者是互为贯通,而以超越反省法为基本,开阖法为更根本之大法。纵观言之,唐君毅的哲学方法实可再归结为两大法──超越反省法与开阖法。超越反省法又尤为唐君毅所?重,此法之核心亦即在于"超越"二字,但此"超越"二字之意涵,并不含高深奥秘之意。名为"超越",但似乎是主要要人在面对问题时更辩证、更仔细地对问题作出反思再反思,而可以的话,则进而"反思及其它之事"。这种遇见问题而不断作出相应"反思"的回应态度,其实又是哲学思考里最基本的思考方法,唐君毅于其著作中对古今中外经典旁征博引地反覆申辩某一课题的文字,反映了他在哲学著述中对"超越反省法"的灵活运用。

13. 刘雨涛:〈论唐君毅哲学之形成和建立及历史地位──为纪念唐君毅先生逝世十五周年而作〉,《鹅湖月刊》第19卷第11 期总号第227,1994年5月,页1-9。
在刘雨涛的这篇文章里,展现了唐君毅为中国哲学思想所作出的贡献。刘氏以唐君毅"及门受业弟子"身份自诩,"义不容辞"地透过本文去阐述唐君毅的历史地位及为唐君毅"恢复历史的本来面目"。
作者所谓为唐君毅恢复本来之面目,其实是针对同是新儒家阵营的牟门弟子曾昭旭以至学术界其他贬低唐君毅历史功绩之人之言论而来。
刘氏指出唐君毅哲学思想首先启导自其父母,从受业于蒙文通、梁漱溟、熊十力、欧阳竟无、李证刚、方东美、宗白华、汤用彤诸先生门下,后又从学于当时佛道名家帅净民及萧公权二先生。藉此证明唐君毅系出名门,精通中方、西方、印度等一切学术思想文化;而这种综合百家、网罗古今中外的治学能力是唐君毅得以成为一代学者之宗师、划时代之大儒之资格明证。美国康乃尔大学哲学教授于1947年4日即盛情邀请唐君毅到美国讲学,则说明唐君毅在当时已声名远传至美国,并"已得到美国学术界的承认和重视"。而在江南大学担任地位仅次于校长的教务长一职则又更证明了唐君毅既有巨大的学术成就,又有崇高的社会地位和社会声望。作者更征引美籍中国学者吴森的意见,指出唐君毅足与柏拉图、康德、海德格尔及怀特海等人相媲美,并颂扬为"中国朱熹和王阳明以来最伟大的儒家哲学家"。
正因为唐君毅对中国传统固有文化的前景及其发展作出了巨大的、杰出的卓越贡献,所以学术界人士又称誉唐君毅是"文化意识宇宙中之巨人"、"文化意识界中的巨人"、"最坚贞的中国文化?士"和"伟大的中国文化运动者";而《简明不列颠百科全书》亦称唐君毅为哲学家和中国哲学史家。作者藉此而反驳了学术界人士对唐君毅一些不够尊敬的看法。证明唐君毅的学术地位绝不比牟宗三先生低,也说明唐学并未式微,学脉亦不如曾昭旭所言的"较为脆弱"。文末作者激昂地指出大陆的"小人儒"对唐君毅的贬低是毫不有损唐君毅的光辉形象,反而自己暴露了自身"丑恶的面孔和肮脏的灵魂",而这些举动就犹如"蚍蜉撼大树。可笑不自量"。
选择这篇文章来阅读和讨论,对了解唐君毅哲学思想所起的帮助并不多大。不过,透过刘氏对唐君毅哲学思想的颂赞和学术地位的肯定,可以让我们认识唐君毅的哲学思想在现实世界的实际影响有多大。当然,由于论者可能护师心切,当中亦有褒扬过度之嫌。不过,总体上我们还是需要肯定唐君毅重建中国文化的各种功绩,而唐君毅的学说也还有很多我们值得借鉴、学习,甚至加以传扬的地方。


14. 牟宗三、徐訏等着:《唐君毅怀念集》,台北:牧童出版社,1978年9月30日。
当"悼唐"在港台学术界成为一场"风波"后,唐君毅的学生们透过这一本怀念集尝试作出一些辩解。撇开他们与徐訏之间一些笔战篇章,本书对了解唐君毅的个人生活点滴和思想体系架构的建立是有一定的帮助的。不过,由于它是一部怀念性的文集,那么在感情和态度上也就显得比较感性化,所论的内容也多是一些对唐君毅学养的体认的一些抒发或者是对他的部份重要作品作出介绍和阐释;因此,这部书并不是一些构思严密的学术论文。
纵观这三十多篇文章,〈访韦政通谈唐君毅先生〉一文对于研究唐君毅复兴传统文化的心态、哲学思想以至探讨当代的思想都具有参考价值。尽管它也是冲?徐訏所掀起的风波而来,但韦政通在文中所表现的观点与其他篇章相比起来就较为客观中肯。这一点也是编者们予以认同的。
韦氏认为唐君毅基本上是生于现代但却心理状态和精神状态却又不太属于现代的,他习惯地以传统标准来看现代;由于早熟的关系,他的思想和著作内容在一生中的变化很少,价值取向和文化向往也基本上在三十多岁就已经确定了,这种价值方向的不变性就使韦氏感到唐君毅有如儒家的一位牧师,以很浓厚的宗教情绪一生都在真正地传道;而他同时又有强烈的怀乡情绪,但这情绪却影响到他的思想的客观化和普遍化,所以就有了徐訏对他所发起的中国文化运动"运而不动"的的说法,而究其运而不动的原因乃在于社会还没有普遍接受这个运动,因此,如果要社会接受这个运动的话,那唐君毅就要有开放和多元价值的态度,"凡是能够充实中国传统的东西,都应该容纳进去,而不只是儒家的价值。"韦氏在文中特别指出唐君毅在〈孔子与人格世界〉 和〈孔子在中国历史文化的地位之形成〉 两篇文里所表达的"孔子观",认为有不少需要加以商榷的地方。他认为唐君毅使孔子的人格地位高过耶稣、佛祖和穆罕默德,这种使孔子神圣化的后果倒使孔子失去了亲切感和美感;而使孔子成为诸子之源、万流之宗就令到孔子离人太遥远了,与事实和传统看法不符。
值得肯定的是,韦政通在本文的看法可以说是既不像徐訏那样消极地否定唐君毅的思想和努力成果,同时也不像唐君毅同门或者门下学生般缺乏批判精神来对待他自己的思想架构,这种态度在研究唐君毅的工作里还是有需要的。


15. 启良:〈第三代新儒家思想批判.唐君毅的人文宗教学〉,见所著:《新儒学批判》,上海:三联书店,1995年10月,页251-281。
作者认为唐君毅是50年以来港台文化界,对新儒学发展贡献最大的一人,作者如此评述唐君毅:"他不仅为新亚的建设呕心沥血,而且著述甚丰。其文字之多,体系庞大,在现代新儒学史上,恐怕是任何一位先进与后学都难于比拟的。他泛滥百家,融贯中西,归宗儒学,试图为超拔失去本心灵明的国人,提供一叶新的挪亚方舟。因之,他的为人为学,富有极浓厚的宗教色彩。就为人而言,他似乎比其他的新儒家人物,更具悲凉心态。面对欧风美雨对传统文化的洗刷,面对国人纷纷丢弃故常而委心西方文化的景象,他有?强烈的曲尽人散、花果飘零的感触。就为学而言,他所有的著述,几乎每一个文字都担负?'为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平'的宗教使命。"唐君毅的人格精神在作者的笔下得到精要的描述。正因为唐君毅如此鲜明的个性、具宗教色彩的情怀和对家国民族因爱所产生的悲凉心态,所以才能够开创一套既与全盘西化派对立但又不同于传统保守派的学派(或者说是学说系统)。
在本文作者的阐释下,唐君毅的学说系统最具特色的是"人文宗教学",他?眼于唐君毅晚年所写的《生命存在与心灵境界》一书而探讨之,总结出其论题是生命三向与心灵九境。在生命三向与心灵九境的思想体系里,唐君毅最终要讨论的也就是传统儒家思想在当世存在的价值问题。唐君毅认为,心灵九境以类而言,各为一境,自成一类;以序而言,则居前者为先;以层次而言,则居后者为高。也就是说,在此九境里,层次最高的是孔孟儒学。因为儒家学说在人德的成就中,同时又可体验天德的流行。它既不同于归向一神教,如西方人的基督教,在人的主体实践之外,耸立一尊上帝的客体;又不同于佛教,横扫十方世界,既破除我执,又破除法执。儒家强调天人合德,强调尽人之性,成人之德。因之在儒家学说里,'通贯天人上下之隔,亦通贯我内外之隔,以和融主观客观之对立,而达于超主观之境。' 唐君毅在这里对儒家与佛教、基督教的看法和彼此间的比较,都跟其他著作里的相一致,都是尽力地发挥儒家的人文精神。唐君毅也曾经说过:"孔子一生之使命,不外要重建中国传统之人文中心的文化"。 唐君毅在他的著作里所显示的精神,每每也让人留下与他所说的孔子这种精神相一致的印象。虽然他一生并没有归依任何一种宗教,他心中所信奉的正是孔门的仁教,或曰人文教。这人文教的精神是以道德理性为核心内容的,既占据诸种学问最高层次,又负有统摄其他各种学问重大使命。在〈人的学问与人的存在〉 一文里,唐君毅希望由"人之道德精神所生长出之一切力量,一切智慧,一切性情,得表现贯注于一切学问之中,使学问世界中之千叶百花,灿烂盛开,而永不致化为游绿飞红,再成枯枝败叶者。"
但是,唐君毅肯定由传统儒家所开展出来的人文精神之价值是本文作者未能够予以认同的。作者如此问:"既然'吾家旧物'如此圆满,为什么国人纷纷向慕西方文化,致以出现'花果飘零'的悲凉景象呢?……如果没有功利的考虑,国何以强,民何以富?没有民主与自由,何来人格独立,何来精神自由?没有科学技术,又何以解决人起码的生计问题?何以强国人之志,光国人之颜面?要知道,在世界交往日益频繁的20世纪,国不强,民不富,政治无民主,精神无自由,根本就没有条件和资格谈民族尊严与文化本位,到头来国人终究还是花果飘零、作他人文化的乞丐。如果要谈,也只能说是一种极其难得的阿Q精神。"作者固然指出唐君毅一些保守的观念和过于爱护儒家所导致的偏颇,但是,由此而否定唐君毅的学术思想又是十分不智和无知的。唐君毅标举出传统儒家思想中的道德理性和自觉心绝对是合时宜的,正好救助今之社会局势及由科学主义、唯物主义给人的实际生活所带来的困扰和冲击。发展科学技术和民主自由的同时,若能辅之以道德理性和自觉心,不是会更加完满吗?科学家和由民主制度产生的政治领袖如果没有足够的道德观念和自觉心,他们对这个世界的贡献不一定就是正面的,相反更可能是无法估计的破坏。

16. 孙善豪:〈对当代新儒家的实践问题之探讨──唐君毅哲学中之实践问题〉,见:《哲学与文化》,台北:哲学与文化月刊编辑委员会,第13卷第10期,1986年10月,页60-67。
孙氏论述唐君毅关于哲学中之实践问题之方法是先从唐君毅对中国文化问题的认识和观察的层面上?手,继而进至从唐君毅诸作品中观察他如何解答有关问题,然后从唐君毅对中国文化的关怀及解析之中而讨论唐君毅的"实践"问题。作者总结出唐君毅的实践问题基本上出现了三个缺点:
(1). 主体化约主义
(2). 客观结构之忽略
(3). 实践之限度
"主体化约主义"主要是针对唐君毅的核心思想──"道德自我"、"精神自我"、"超越自我"而说的。唐君毅把文化化约成精神的活动,所有的东西看来都是与个人主观精神密不可分,甚或皆包含在人的主观精神里面,一切形色之身体活动、家庭活动、经济活动、政治活动等等本身客观的的东西都化约成主观的自我道德实践,使自己的精神主体收摄成为超越的精神实体。因此,唐君毅真正注意的只是人的精神价值方面,并不能真正地证成他对中国文化缺点的指陈,也不能真正地证成他对中国文化未来应该开创出客观人文世界的主张。而对于"客观结构之忽略"方面,即是指唐君毅在建构学统时忽略"客观文化活动本身之中的各种复杂问题",把科学、政治、经济的活动从属于人的主观精神之下,最终都把这些置放或纳入道德精神层面去讨论,这样则造成了"重人轻文、重本轻末、重"精神"轻"物质";而一切"客观的社会结构层面,诸如大众传播、选举制度、科层组织、工厂生产、市场交易等等,就自然地在唐君毅的哲学中被视为不重要而被忽略了。"
其实,唐君毅的学说里一方面说要开创一个多方面表现客观精神的之人文世界,一方面却又有意地不对各种客观人文活动的本身问题加以讨论,这在理论和实践上就不连贯和矛盾了。这其实就是唐君毅的哲学精神在实践上所呈现的限度之一。孙氏同时也再讨论了唐君毅的哲学的实践面向及其限制,他认为唐君毅的哲学的实践在消极方面是反对共产主义,在积极方面则是企图建立一个"人文中国"。在反对共产主义方面,唐君毅没有在理论上或实践上作出贡献,而对自己所讨论的课题也没有作出深入的了解。在建立"人文中国"方面,作者认为唐君毅不过是对一连串古已有之之人文中国所需具备的元素作出"肯定"、"尊重"、"重视"和"绝对肯定",除此,并没有多做出什么。
总结来说,本文为我们提供了研究唐君毅哲学思想的另一种方法,使我们特别在以西方哲学理论为基础的背景下对唐君毅的哲学思想作出另一种型式的解读和研究。不过,作者用了大量西方思想家的理论和一些有别于中港台学术界一般贯用的辞汇,最终要表?的其实也不过是要说明唐君毅是一位"泛道德理想主义者"及其哲学思想因脱离于社会现实而变得难以实践出来而已。当然,作者认为唐君毅的哲学思想系统的积极方面在于开创一个难以实现的空中楼阁,而消极方面则纯在于反对共产主义,这其实也是过于简约了唐君毅的哲学系统,而所提供的论据论证也甚为不足和表面。若然,唐君毅的哲学只是如许之空洞,又怎能在他的追随者心中产生如斯巨大的吸引力和为时代开出新的学风呢?

17. Thomas A. M (1992): The Thought of Tang Chun-i (1909-1978): A Preliminary Response, 参 : 霍韬晦主编:《唐君毅思想国际会议论文集 (1) 》,香港:法住出版社。页165-198。
The professor of the University of California, Thomas A. Metzger in 1988, published the essay. Professor Metzger was a renowned professor in the field of Chinese and Western philosophy. What he had commented on Tang Yun Ji did shed a lot of light for today's Chinese Culture's scholars. In his essay, we could see that not only Chinese scholars are interested in the studies of Chinese philosophy, but also Western researchers. Professor Metzger commented that both Western and Chinese philosophy share some common aspects. He thought that not many Western scholars really knew the deepest side of Chinese philosophy. Thus, it was his hope that there was someone to study the differences between both philosophies. Because if we could narrow the differences, a new development in culture could be seen.
Nowadays, a lot of Chinese and Western scholars criticized the inhumane authoritarian and Confucianism in ancient China. It was Professor Metzger who pointed out authoritarian and hierarchy also existed in the philosophy of Aristotle or Jesus Christ. But the difference was that the concept of hierarchy in Western social life was rationalized or made moral. Western people accepted the authority of immoral people in the family and the state. However, we should bear in mind that aristocrats and slaves played an extraordinarily minor role in the Chinese social order during the imperial period. This should be seen as a major achievement in world history as democracy started to develop.
Besides, he thought that Tang's idea of "seeking within", "moral self-fulfillment", and "self-model" was of critical importance as like what Christ told us-"We have to imitate Jesus Christ". In this essay, Professor Metzger also commented on the differences between Tang Jun Yi's Chinese Humanism and John Dunn's Western Humanism while showing us a general picture of Chinese and Western philosophy's development. He pointed out that both Tang and John shared a same standpoint-they both worried about "instabilities in conceptions of knowledge, rationality, moral identity, and human values". However, Professor Metzger did not share with John on the idea of using Western humanism could help Chinese escape Western scientism. Because he thought that this was an example of the cultural hegemony of the West. In the last stanza, Professor Metzger questioned the following things:
(a) The practicality of the goal of moral government, selfless government.
(b) The efficacy of epistemological optimism.
(c) To what extent do experience and history inherently have the character of absolute moral perfection? (The history includes a period of morally perfect experience "san-tai")
(d) The optimism of Confucian: the idea that birth and death, lacking original sin, can become perfect and god-like in this life. Thus political leaders can act without selfish bias or cognitive inadequacies.
(e) The validity of the optimism raised by Confucianism, Plato and Aristotle.


18. 韦政通:〈现代儒家的挫折与复兴──中心思想的批判〉,封祖盛主编:《当代新儒家》,北京,三联书店,1989年4月,页80-136。
本文所指现代儒家遭遇的挫折是指1915年以来《新青年》对儒家传统的攻击和破坏,所说的复兴则是指唐君毅、牟宗三等人在民间对儒家传统的维护,以及重整的努力。在本文中,作者清晰地指出新儒家复兴儒学的主要理论,一方面是"对传统儒家的认同",一方面是"对西方文化的适应"。另外,本文比较新颖的观点应该是指出了五四知识份子攻击儒家的种种表现不过是在于行动层次,而新儒家唐牟等人维护儒家的立足点却主要是站在理论层次上,这使得六十多年来反儒与拥儒者往往是站在不同层次上争辩。这即是说,五四时期的人忽略了儒家理论的精彩处,而新儒家却又忽略了由儒学礼教慢慢嬗变而来的、属于外在和行动层面的僵化教条作出积极的反思和检讨。
除此,作者也看到新儒家指斥新文化运动对传统的破坏有倒果为因的嫌疑。因为新文化运动所以有浓厚的西化倾向,正是19世纪中叶以来国人逐渐丧失自信的结果。作者继而指出中国人在近代所以丧失自信,一由于国力不足以抵抗外侮,二由于中国文化缺乏应变力。新儒家对中国文化异乎常人的信心、并坚称西洋人并未打败中国文化都证明了他们与世界真实的情况疏离了。这样,也就难以真切了解中国文化在世界文化面对的真正处境,而他们的思想也很难成为中国社会大多数人的影响。唐君毅的"孔子观"不要说是要西方人认同接受,就是中国人本身也是难以接受的。清末民初康有为遥承汉代孔子为素王之说,奉之为宗教的教主之举而遭到他的学生梁启超以至国人的反对和厌弃,但唐君毅在半个世纪后却比康有为更一 步,不单把孔子视为素王、教主,更把孔子说成是"上帝之精光毕露之所在",比自称是"上帝之子"的耶稣、救人出苦难的佛祖更加圆满和超越,这俨然就是要把孔子推崇为全世界的救主,把儒教断定为世界上最圆满的宗教──人文教。对此,韦氏认为在经验的历史里,自始就没有存在过,而从心理分析的观点来了解,新儒家编织的这幅动人图象,可能产自由自我膨胀而来的"高度的统摄感","自我伟大感",和一种自得的"在世界的巅峰感"。作者认为这些都是自我迷恋(Narcissism) 的精神现象。
事实上,唐君毅的孔子观和希望儒家能够成为一个宗教的观念已经与孔子本身的理念有所抵触。因为孔子本人根本就不多希望谈鬼神,对原始天神也抱有怀疑的态度,而先秦的一切典籍也没有尊孔子为教主、定儒家学说为儒教为孔教的记载。如果儒家所含蕴的那一点宗教性特质给无限量扩充直至唐君毅所言的"儒教所当立"的话,这种宗教化的儒家必定会把儒家本身最强调的人文精神给掩盖掉的,同时也就重新改造了不语"怪、力、乱、神"的孔子形象。对"对于传统儒家的认同"这方面上论,唐君毅过之而犹恐不及,在面对"对西方文化的适应"这方面却又因为对传统文化的宗教式的维护,所以始终未能够真正地适应西方的文化,对于发展西方的科学价值,他认为最终的目标不过是要来发展"仁教"。但是,唐君毅却没有?力讨论仁教与科学之间的差异;毕竟,发展科学本身是一目的,发展科学不可以视为发展仁教的工具,中间无任何关系可言。

19. 吴有能:〈从多元化的视点论新儒家的当代相干性──以唐君毅先生的判教观为中心〉,见祝瑞开主编: 《儒学与21世纪中国──构建、发展"当代新儒学"》,上海:学林出版社,2000年12月,页351-367。
在唐君毅晚年最后一本巨著──《生命存在与心灵境界》里,把宗教道德和哲学三者看成为生命存在与心灵境界的一个主要内涵,他希望将宗教上的信念、道德上的修养,以及哲学上的智慧,用人类广大而高明的心灵统摄起来,从而使人类世界文化得以免于分崩离析、破裂毁灭。因此,唐君毅在这部书里把古今中外各种型态的文化、宗教、哲学"别同异、定位序",从而建立一个综观融通统摄的大系统。作者指出唐君毅这样其实就是一种判教工作。
唐君毅在宗教上的判教,是对现今世界上两大宗教的基督教佛教和作为人文教的儒教作出高底上下的比较。唐君毅认为儒教最高明,然后佛学次之,基督教再次之。至于这种分判的依据,作者依从唐君毅就这方面的讨论而归结出来的。这四方面分别是"对生命存在的本质"、"对此世的态度"、"人性及救赎的观念"及"绝对真实的本质"。在第一方面里,儒家的优胜点在于不但不漠视此世更进而要求要这世界毋着它而生产出意义;第二方面,儒家关心人类因存在而可能产生的价值,教导人们正视此生的真实,同时以尊严及意义渡此一生,使人成为一个仁人,一真实的、有意义的人而不为来世他生做任何准备;第三方面,儒家的优胜在于所言的良知,不但提供自我救赎的基础,也提供自我转化的动力;第四方面,儒家没有基督教里麻木不仁的、自私的上帝,而佛教中因不注意爱的等差性的实践上的局限也是同时赞成普遍的爱的儒家所没有的。因此,儒家比基督教和佛教都更胜一筹。
这四方面总结起起来其实也就是唐君毅对儒、释、耶三教的衡定的理论基础。除了探析这四方面外,作者继续就唐君毅判教系统的特色作出阐释。作者认为唐君毅的判教具有"广涵性"。广涵性的产生缘由乃是本于唐君毅有一颗感通仁爱的心灵,以同情共感的心怀要求达至多层的和谐关系,展现出高度相关性或关系性的宇宙观。这多层的和谐关系表现在人的自我内在的和谐,人与周遭人、物境的和谐,人与超越界的和谐等三层次。此即由人至世界至超越界的层层由人心内核向外界幅射攀升而至。唐君毅判教第二个特色就是是以一种多元型的型态去进行,有别于排他型,也有别于牟先生的倾向于取代性的并摄型。唐君毅用其同情共感的仁者心怀并不否定别家宗教,纵然他认为儒学掌握了最多的真理、最高的真理,但也认同儒家并不掌握全部的真理。因此也肯定佛教、基督教的贡献,并不加以否定。对于唐君毅这种跳脱出独尊儒术的一元化危险的判教态度,作者深表认同,认为这种良性沟通,以对话取代了恶性的竞争与排斥,是非常符合当今由多元文化组成的中国,也可以让华夏文化、儒学在沟通对话的过程中参与世界文化的创造,促进人类的文明。

20. 冼景炬:〈唐君毅先生的哲学思考方式──一切始于性情,终于性情〉,霍韬晦主编:《唐君毅思想国际会议论文集(1)》,香港:法住出版社,1992年1月,页136-148。
作者认为要了解一个哲学家,必须要知道促使该哲学家"作哲学思考的根源问题"和"思考这些问题的方式"。因此,对唐君毅的哲学思考也不离这个原则。
促使唐君毅作哲学思考的根源问题,是唐君毅在六、七岁时因听到世界末日的故事而从心底处所引起的不安和疑惑;由这不安悲哀忧虑感动而感觉到宇宙间充塞一个既是情又是理的东西从而也触发起心灵对自我存在的发现,而这个心的自觉功能在他15岁时已见及。然而,15岁已对心灵有所自觉并没有使唐君毅从此走上唯心论,乃是曲曲折折地经过心物二元论的机械世界观、实在论的知识论、詹姆士意识流心理学的冲激、新实在论的知识论,然后再由勃拉德来接上康德菲希特黑格尔的唯心论传统最后回到中国先秦儒家宋明理学佛学而皈依儒家的宗教精神。皈依、安顿儒家的宗教精神乃是因为它最与唐君毅所说的情理合一的经验最相吻合。因此,由冼氏的文章里可以看出唐君毅的终极世界就是回归到儒家的生生不息于穆不已的世界,这也与唐君毅的真经验配合,而这真经验也就是唐君毅哲学根源问题之所在。从这哲学根源所引发出来的自然就是要如何消除一切既有和有可能的哲学问题所产生的不安和疑惑,而这种消除正是需要把人的意识提升到心灵自觉其所觉的层次,然后进行哲学思维。
进行哲学思维,这就要从唐君毅的哲学思考方式入手。冼氏认为唐君毅依循的哲学思考方式是心灵的自觉性与超越性,心灵之所以能够认识本身的性质、功能、活动,是由于心灵能作一自觉的超越反省。唐君毅自己亦尝坦言超越的反省就是一切哲学方法之核心。超越的反省是一高度自觉的哲学心灵,而这个心灵是一自觉的、开放的心灵,它不断对思考中的事物作超越的反省,以"成就我们对于各种知识、存在、与价值之贯通关联之认识或自觉";通过不断超越的历程,消融一切义理上的冲突矛盾的开放哲学。《生命存在与心灵境界》一书,正好展示了如何把心灵所对的一切关联、贯通起来,当中所透视出唐君毅的哲学思维就是人如何从一有限的存在通往一无限生命的桥梁。此中之关键,在于人之心灵,能不断作超越的反省,从最底的境界,层层上翻,以达于天人合一之境。
其实,所谓超越的反省,冼氏认为用平常的语言讲就是指自觉地去看、去了解,而不是通过任何先定的概念或理论去说明或解释,这其实也是"如是观"、"如实知"的不带神秘色彩的意义。通过"如实观"、"如实知"而成就的关联贯通,是看出来不是以一外加的概念造出来的,孔子、耶稣的讲学宣教就是不需要理论而能够成就教化的最好典范。

21 曾昭旭:〈唐君毅先生与当代新儒学〉,萧振邦主编:《鹅湖月刊》第17卷第2期总号第194,1991年8月,页18-21。
曾昭旭从唐君毅与牟宗三二先生治学之异同而突出唐君毅的哲学思想特色,并藉二先生哲学内容而勾勒出新儒学的面貌。作者认为唐牟相比之下, 后者持论精采,弟子众多,在学术界的份量日益增强,而唐君毅之学则似乎式微了。唐君毅仁者型的生命倾向于圆融浑厚而主情,牟先生智者型的生命则是锐利孤峭而主理。因为彼此性情的不同,所以所产生的哲学思想型态也有所不同。仁者型的唐君毅所关心的是怎样把各种宗教学说的异中之同统合相贯起来,愿望"在遥远的地方,一切虔诚终当相遇",并且对一切生命寄予关怀和思想?如何加以拯救。他的学问乃是以个人生命的体验为核心,衍申出去后,包涵了对国家、社会、民族、人类的关怀。这关怀紧紧环绕?生命这一核心而发,而不是纯理性地讨论世间事。由此,悲悯天下人的道德情怀就因此散发。由此,也同时看到唐君毅的哲学是依一人生之体验,并不是理性思维。仁的性情体现儒者无论处身在怎样的变动中,都清楚地看到并守住仁义、性善等人性之常道。但智的性情体现的就是具有时代感,能作圣之时者,能有所变通,因此而说牟先生更能扣紧时代脉动,更容易得到当代后学的共鸣。但是,构建新儒家,并不只能有牟先生的通变创新,也要有唐君毅的贞常保守。
作者认为合仁与智,才是日新又新万变不离其宗的圣道儒学。虽然两者有相辅相成的配搭作用和需要,但中间似乎还有高下、先后之判。作者认为唐牟并称,也该是牟学先行。因为唐君毅的生命性情及学问性格并不及牟先生般的配合新儒家学统于当代的发展,所以牟先生的学问在当代比唐君毅的会先受到广泛的注意、重视、研习和继承。
作者更加指出唐君毅因为年寿不永,学脉较为微弱,即使时机成熟,但若没与唐君毅路数相同的大才继起,那么唐君毅的学问未必能够得到振兴和发展。作者认为这是命的问题和唐君毅后起者的责任问题。从本文作者、新儒家其中一员看来,唐君毅的学问在这个时代里的发展前景和影响力似乎并不太乐观,似乎一定要在牟先生的学问发扬起来后,再与之配合才能够找到自己的真正定位。唐君毅的哲学思想前景会是怎么样的,这值得我们继续研究探索。


22. 张祥浩:〈唐君毅中国哲学研究方法论述评〉,方克立、李锦全主编:《现代新儒学研究论集》 (二) ,北京:中国社会科学出版社,1991年12月,页244-257。
中国传统的哲学思想是唐君毅整个哲学思想的重要部份,本文就唐君毅的研究方法论作出述评。
作者在本文所展示的唐君毅哲学研究方法论并不是如前文刘国强所阐述的研究方法,反而更应该说是唐君毅建构哲学研究方法或者是在研究古人哲学思想时所应抱持的态度、原则,或者也该是种情怀。因此,严格说来,这些并不太像是一种研究方法。譬如,唐君毅主张研究中国哲学思想该"先存崇敬和契会之心",作者在文中说这就就是唐君毅的研究方法,这不太准确的。这该说是一种研究时的态度和情怀。不过,这种情怀、态度在研究中国哲学思想时是否有一定存在的必要?这当然是有其必要的,但并不是最重要的。因为研究某一种哲学思想,最重要的还是实事求是、认真、客观地对有关课题作出研究。是否有崇敬和契会之心该是其次。当然,这里并不否认对研究对先存崇敬和契会之心所带来的正面价值。诚如唐君毅所说,对历史上之大哲学家或圣贤及其哲学有一崇敬之心,则能够藉此提升精神,使自己的生命精神向上一?,以契接所欲了解之哲学思想,这样就能真正了解研究对象及思想的深意和价值。同时,唐君毅也指出了对古代哲人及其思想先存敬意和契会之心并不意味?放弃自己的立场。相反,这样乃是开拓和扩大自己的心胸。不过,我们或者会有这样的想法:如果一定要站在崇敬、契会的角度和以这种心态去对待古人及其思想,这是否就是最好的研究途径呢?有时候,如果能够站在一个相对的、不认同的角度里看问题,是否会更加看出个所以然呢?除此,作者再举出了唐君毅的三种研究方法:"兼本仁义礼智四德"、"融会贯通,异中见同"及"训诂和义理交相明"。"兼本仁义礼智四德"就是把仁、义、礼、智四德分作四种研究时的方法和态度。"仁"是总结古人"自为宗主"之法而得出:能由真诚恻怛之心而自见义理、却又未能细究他人之说,这属于有仁而无智,如陆九渊之"六经注我"则属此类。"礼"是指能本恭敬辞让之心以对待古代圣贤,却又掩没后世之功,这是有礼而无义;唐君毅以这为历史考证法,远的如汉儒所说孔子作《春秋》乃为汉制法,近的如皮锡瑞断言《易经》非孔子不能作等都是,因为他们都把后世学者发现的义理一一归于所敬的圣贤,从而淹没了后学的功劳。"智"是指能看到历史事件的因缘。否定圣贤为世立教的意义,只承认一个时代有一个时代的理想义理;否定有超越时代的普遍永恒的义理,唐君毅认为这就是无理。因此"纯历史学者"的态度和方法是有智而无礼。唐君毅总结认为若能兼本仁义礼智以观古人之言并论述之,则情志与理智到。
唐君毅以这三种方法来建立其哲学思想研究的方法,的确是别开生面的,也恰当地指出了前人"自为宗主"、"历史考证"、"纯历史'主义'"的态度下所作的研究的偏失。这些都不可谓是没有创见的。当然,本文作者指出的在研究古人哲学思想时不该忽略当时社会历史的种种因素问题也是我们应加以注意的,因为哲学史的研究一定是跟当时的社会环境有?紧密的关系,而古人也并不是单单地纯由主观自感来构建其哲学思想。或许我们可以说作者这个提法可以作为唐君毅理论的一点补充。而跟?的融会贯通和异中见同也就是唐君毅研究中国哲学以至比较西方哲学时一贯抱持的宗旨。但是,唐君毅的缺失也就如作者所认为的一样,他?重了"异中见同",却较忽略了"同中见异"。这样,诸子之学难以真正做到相互沟通,而中西文化的融合亦存在?不少冲突;而且,唐君毅在比较的过程中,因为以孔子作为准绳去度量他家、以中国文化为优越的前提去衡量他家,所以也不可以说唐君毅的融会贯通和异中见同的方法是十分成功的。最后的训诂和义理交相明其实就是从明以前儒者重义理和清儒的重训诂的窠臼中走出来,不要过于拘泥于某一方,最好就是双方兼具,既由训诂以通文理,也由义理助成训诂。唐君毅的这些看法确有其参考价值,而作者能够从这些角度去分析唐君毅的哲学方法论也确有其慧见。

23. 张祥浩:《新儒学唐君毅思想研究》,天津:天津人民出版社,1994年1月第1版。
这本属于国家重点研究计划下的研究著作,算是比较完备的一本关于唐君毅思想研究的著作,所含摄之内容共有11大项。分别是:
1. 唐君毅的生平(包括求学、教学、创办新亚书院以至病逝等等经过历程。)
2. 唐君毅的人生哲学(对唐君毅就人生之根本、意义、苦乐、爱情、生死、负面、修养等人生体验作出阐述。)
3. 唐君毅的道德哲学(如:道德自我实现、性善说、道德本质论、道德中心论及修养论等。)
4. 唐君毅的宗教哲学(作者指出唐君毅的宗教精神是建立一种以儒教为基础,同时又吸收世界诸大宗教之长的未来新宗教,藉以消除古今中外的宗教纷争和冲突,使每一个人的人生都得到安身立命之所。所以在这一部份里,作者阐释了唐君毅谈论各大宗教间的特点和融通的意见,并且指出唐君毅的儒教高于佛教和基督教的判教论。)
5. 唐君毅的政治哲学(当中探讨了唐君毅的民主政治观和礼治、人治、德治和民主政治会通的政治理想,还有唐君毅追求的世界和平之道。)
6. 唐君毅对中国文化存在的问题的讨论及解决之道(对于唐君毅关于中国文化问题的解决之道,作者总结出共四点:依本成末、返本开新、回流反哺及回应挑战。)
7. 唐君毅的人文思想(包括人文主义的历史观、政治观、自由观、经济观、教育观、社会理想以及任务。)
8. 唐君毅的儒学观(内容涉及:儒学的普遍性和客观性、儒学体天人之仁、儒学与民主、儒学与自由、儒学与平等、儒学与科学、儒学与宗教、儒学在人类思想中的地位。)
9. 唐君毅的形上哲学(如:心本体论、九境论及体用论。)
10. 唐君毅的方法论(如:综摄会通的治学方法论、"超越之反省"的哲学方法论等。)
11. 唐君毅对西方思想的综摄和对儒学的发展(当中谈及孔子前人思想的综摄和儒学的创立问题、董仲舒对先秦诸子的综摄和儒学的官方化、程朱对佛道的综摄和儒学的精致化、对西方思想的综摄和对儒学的发展。)

在内容的广度上来说,纵观现时关于唐君毅的研究专着,这本书似乎还是较有代表性的。不过,与其说这本书是关于探讨唐君毅的学术论着,毋宁说它是初步介绍唐君毅思想的入门著作。因为它主要还是集中在介绍唐君毅的层次,把唐君毅的学术思想作出撮录、叙述、整理和说明,是比较陈述性的。不过,若要对唐君毅的大概学说理论的有一基本的认识,这本书的确是值得一看的。