心灵九境与个体性原则 ──
        新儒家唐君毅之个体存在观

            刘国强
一、本文之目的
  本文之目的是接着拙文〈唐君毅先生的实在观〉(注一)之意而来。在该文笔者所要处理的形上学之基本问题,就是要问∶在唐君毅先生的哲学系统里,是如何说明宇宙真实的问题。我的看法是,唐先生的实在观,基本上是继承儒家的传统而加以发挥。简单的说,就是以天道为最根本实在,而天道并非完全超越于人,是同时内在于人,在人即为人之本心本性,所以天人是合一的。人的本心本性同样是最根本实在,客观外物也因天道之生生作用而有,其显现为万事万物之相亦不能离人心而存在,万物不外于天道人心而另有实在。唐君毅先生的心灵九境哲学就是要说明宇宙万事万物可归约为心灵通于境之一事之生生不息。此无尽之心感通于境之源,客观超越地说即天道,主观面地说即人之本心本性。所以是万物一本。
  
  万物虽一本,万物毕竟也是万物,所以我们要进一步问,在唐先生的心灵九境哲学里,如何确立万殊,如何说明我们所经验到的众多个体事物,此个体事物有没有个体性呢?如无,则为何我们总有对个体事物之经验呢?如有,则如何说明一一个体事物之个体性。此即本文所要考察探讨的问题。

二、简述心灵九境哲学
  为了清晰起见,在这里先简要交待唐君毅先生心灵九境哲学的中心观念。(注二)唐君毅先生认为一切心之活动是“感通”,“感通”不纯是知觉,亦有情意与之并起。心之感通活动必有矢向或方向。此方向可总括有三,即内外向、前后向、上下向。内外向是就类别言,前后向是就次序言,上下向是就层位言。故方向不必限于空间义。从内外类别言,是心灵之横观;从前后次序言,是心灵之顺观;从层位之高下言,是心灵之纵观。

  举例言之,我们听一声音,跟着看一颜色。声音是一类,颜色是一类。心灵之活动是自一类内出于外而至另一类,故是心灵之横观活动。我们听一声音,跟着有对此声音之回忆,心灵由听之声音到回忆之声音之次序是一顺观之活动。当我们听了声音,并对之有了回忆,然后知道听见之声音与回忆之声音有别;此知“听音”与“忆音”有别之知,是较“听音”与“忆音”之心为高一层次。故心之自“听音”、“忆音”进而知二者之别,是心灵之自下而上之纵观活动。

  心灵之三向活动即可通于各种种类、次序、层位不同之境。心灵每一向之活动亦可分向于体、相、用之不同而别为三。故三向即可通于九境。此九境即∶一.万物散殊境、二.依类成化境、三.功能序运境、四.感觉互摄境、五.观照凌虚境、六.道德实践境、七.归向一神境、八.我法二空境、九.天德流行境。此九境之前三境为客观境界,中三境为主观境界,后三境为绝对境界。此九境以类言,则各为一境,自成一类;以序言,则居前者为先;以层位言,则居后者为高。

  心与境必相对应,某一层界之心即显与之相应之某层界之境;不相应之心与境即离,如视心不与声音之境相起。境就其相应之心而言,无所谓假或妄,说一境之为假或妄必自一较高层次之心才可说。

  境不是由心所变现,而是由心所感通。故不能说境完全由心所产生。心现一境或心感通一境,在心处言可说心有能显现此境之用;同样的,在境言,亦可说境能有显现于心之用。故不能离此境而说有此心,亦不能离此心而说有此境。心境(指相应的言)是一体起现。

  心灵九境中之每一境,亦可有无尽之境;然无尽之境可化约为心灵活动之三向,更可归结为心感通于境之一事。自究极义言,人生经验或宇宙万事万物,皆不能外于此心感通于境之一事。

三.唐先生对个体性原则之分类及批评
  在心灵九境中之第一境即“万物散殊境”中,心灵即现散殊并立之万事万物。人于此心境中亦以万事万物俱实际存在而有其真实性。常识之心境亦常在此境界。人于此境界中不会问此散殊万物之究竟义。如问其究竟义,或疑其是否纯为心灵之“感觉与料”(sense data)而无客观存在等等问题时,即心灵之转至其他如“感觉互摄境”或后三境之绝对境时才有之问。人固可对此种种之疑问提出答案,以建立不同系统之哲学,以至视日常所经验之万事万物为不真实,为虚幻。唐先生的心灵九境哲学显然不是要建立这样一套边见之义理,而是求真俗圆融,各有所安立之中道观之哲学。

  万物散殊境中之一一事物,既可有其存在之真实义,我们仍可追问此散殊万物境中,如何可以有其万殊,即此一一殊异之个体事物之个体性如何确立。

  对于决定个体事物之个体性问题,正如祈士洪(Roderich M. chisholm)所认为的,这是一个极其困难与困惑的课题。(注三)事实上,不同的哲学家,常提出了不同的看法。唐君毅先生对这些不同的看法归纳为四种不同个体性原则。即外观个体、内观个体、上观个体、下观个体。(注四)也就是说,由外内上下四个不同之观向,而有四种不同之个体性原则。

1.外观个体
  所谓外观个体,即是自事物外在所表现之形相之不同以辨别一一不同之个体。如柏拉图以一一表现独立之形相之理型(Idea)为真实而永恒之存在。然而形相为普遍者(universals),普遍者即非一物所独有,而可为不同的一一物所共有,如红色之形相。由此以想,则事物之个体性,必依于形相以外之其他原则。依亚里士多德(Aristotle)的哲学,则此个体性之原则即在物质,普遍之形相结合于一物质,即成为具体之个体物。中古的多玛斯(Thomas Aquinas)仍承亚氏之说法,以物质有量而可分,一切有同类性相之人,皆由上帝依于心中相同之形相类型创造而来,故一物体与另一物体,形式性相相同,而由于物质不同,仍可别为二物体。换言之,仍以外在可见之物质为个体性之原则。

  但如只以物质为依归,仍有问题,因在不同二处之物质,而其重量性质全同,我们仍视之为二物质,主要是因其处于不同之位置空间。物质占空间,故空间亦同时成为一一事物之个体性原则。以物质空间为个体性之原则,此仍为外观之个体性原则。

  以物质及空间作个体性原则,此中仍有问题,即物质与空间有量,可作不断细分,则只有分割到不能再分时才能定个体,如初以原子之为不可分,为真正之最后个体,然原子又可再分。而理论上说,有量则可分。同时,空间位置之不同,是否即属于空间自身?此即须假定牛顿之绝对空间论,而此绝对空间论在今日已不被接受。相对论以空间受事决定,若事物之个体性由空间决定,即堕入一循环中。

2.内观个体
  据唐先生之看法,莱布尼兹(Leibniz)即以内观个体之原则作为个体事物之个体性原则。即任何一存在被视为一个体,必具有内在统一性。此感到统一性是由人心而来,故莱布尼兹的单子须类似人心。然依此说,人至多只能言其自我为一个体,而不能说世界中其他的个体,因他不能从外观其他性相,将之集合以成一个体。从外观,心灵亦不成一个体,正如休谟之分析,所谓心灵者,不过是一串系印象、观念之联系,并无单一心灵之个体。同样的,对于休谟(Hume)来说,物质也不过是一串系的观念印象,并无单一的个体的实体存在。在休谟的系统里,单一的印象、观念,成为真正的个体。

  在康德(Kant),心灵实体与客观物体皆由理性中的实体范畴所把握之现象,而物自身则不可知。故不能从纯粹理性中建立传统西方哲学中具实体意义的个体性。

3.上观个体
  康德以后的黑格尔、菲希特、席林,据唐先生之意见,则倾向于以一一人格之同表现之客观精神、绝对精神,而视此为唯一的真正之实体。或以上帝为唯一绝对无限之个体,此皆为上观个体之思路。依此则只有一绝对者为唯一个体,由此而销融了一般之个体。换言之,即转至以万物散殊为虚幻。只有上观而无下观,是“未能正视此‘绝对’唯依于相对之人格之意志精神而存在之义,在历程上仍有个别者供泯化,万法归一只是在终极处言。”(注五)

4.下观个体
  下观个体之思路,则可以罗素及怀德海为代表,其分析一一物为一一之事,取消了西方传统哲学中之实体观念,而以事(event)之相续,代替了实体之常存。怀德海以“现实情境”(actual occasion),代替传统哲学中之实体观念。现实情境为事,而一逝不回,无异是以现实情境各为一唯一无二之个体。此种下观个体之个体性原则,唐先生批评为只有事而无物,取消了物之观念,不能据之以说其所论之万物散殊境。(注六)
四.以心之知之指向活动之序说万事万物
显然的,在唐先生看来,此从外或内或上或下以观个体之个体性原则,皆有所偏差(注七),亦可由此引致建立边见型之哲学系统。根据他的心灵九境哲学,人心感通于境,初必向于外,而见客观之三境,然后转回来,见主观之三境,才至超越主客之对立,而至于绝对之三境。人心感通于境之升进,纵使终见绝对而万法归一,感通一本,然亦必有一历程,“万物散殊境”即此历程之始处,若泯此散殊万物,亦即泯此历程之始处。故人之感通升进之历程,亦必须确立一一散殊之万物。此确立,在唐先生看来,是由“心之知之指向活动之方向次序”而成。

  唐先生之意,亦有颇费解之处,现先引相关之重要文献,然后尝试加以阐明。

今更顺此知之指向有次序先后方向之义,以说我一人所见之万物散殊境之形成,则当于我之知之指向活动,及于彼环绕于我之四周之一切事物时,对其次序先后,作辨别,即于此知之指向之一一次序先后中,为此所指向之一一事物,分别定位,以见其一一有为唯一无二之个体之意义。(注八)
吾人之知,缘此中任何不同方向,而次序活动,以有其所指向之事物时,皆同可依于此不同之方向次序之辨别,而亦辨别此所指向之事物之不同之位,更定之为不同之个体。(注九)
至于此知之指向之次序先后之辨别,则只须待吾人不自觉的“望”一方向次序中所感之事物,再见于另一方向次序中,而不得时,即可有者。(注十)
一一在此方向次序中定不同之位,而一一称之为个体事物云云,此只是一最广义之个体事物,亦即吾人之主观之知之指向活动所直接定着之事物……于此知之指向活动之下,而为此知之下观。(注十一)
人之感觉活动,与人之望相俱,而能感无,以通于空或虚,以知有空间。(注十二)

  从以上引文,可以作出几点的肯定∶
1.人之心知活动是在历程中,是有次序先后与方向之不同,此亦是唐先生心灵九境哲学之一基本观点。
2.此心知活动之次序先后及方向之不同,即使人能辨别出广义之个体事物。
3.能产生辨别,因人心知活动中有不自觉之“望”。
4.当所“望”者而不得时,即有间断,即有空间把心知之所对间断,由此辨别以成不同之相而有不同的广义之事物。
在唐先生看来,心灵是自开通的。当心灵自开通,其所通之境亦次序呈现。(注十三)为使易于了解,笔者尝试举一实例,以阐明唐先生所谓一一事物之个体性是“心知之指向活动之次序先后方向”所成之意。

  比如说,当我心灵自开通,而心之知指向于眼前桌子上的杯子,此杯子即次第继续呈现一定之形式或“相”(初可不知不说其为杯子,只是如此如此呈现之相),然而当我心知之有所运移,而转成杯旁之书呈现于我心之知(料不知其为书,而只是如彼之形相),则此时心知所现之形相即无杯子之形相,而我心即不自觉于此书境中有所“望”于先前杯子之形相,然此“望”却不可得,此即表示当前书之境对先前杯之境是一限制,因此两者即能有所分别。故此际心之知之活动历程(严格说,不纯为知,因有所“望”,“望”即说明有不自觉之情、志在)表现不同方向次序中,即把先前杯子之形相,与后显之书之形相加以一一定位,而形成一一不同之事物。然而此时所谓一一事物是广义的。因于此,仍未能确定此一一呈现不同之形相,有任何实体义。因个体之实体性并不能由形相之和所建立,正如休谟所指出的心灵不能由一串系的印象、观念集合而成,至多只能说是一串系的形相而已。唐先生明白指出∶

不能言其世界中某“性相之集合”,与其他“性相之集合”之不同者,以分别代表不同之客观之个体。因无论性相之集合如何复杂,如何与其他一切性相之集合不同,皆同不能由之以形成一个体之概念,以性相之集合终只是性相故。(注十四)以此和仍是性相,非实体故。(注十五)而且,不能保证在一切可能的世界中,必无与之具同一性相,而为另一个体物者,则性相之相异而可辨别,亦不能为个体之原理也。(注十六)

  对于一一个体事物之个体性如何建立,唐先生尚有进一步的说明,本文下节将加以阐述。由上文的说明,可以知道唐先生认为,于辨别一一不同之事物,初仍是循下观个体之进路,即其所谓“于此知之指向活动下,而为此知之下观。”

五.总结──一一事物存在之“实体”义
  据上所释,或可以明广义事物如何在心之指向活动之次序先后方向之不同下,以下观进路得以辨别,然其个体的个体性或实在性仍须进一步确立。西方哲学则推论假设此不同相背后必有“底质”(substratum)或“物自身”(thing-in-itself)作为托体。然唐先生批评这种理论谓,

此底质等,初非直接呈现于吾人之心知之前者,可设为有,亦可设为无故。(注十七)

  唐先生说明一一事物之“实体”义,基本上是从儒家的“性相”、“隐显”等观念来说明。他指出,相之呈现,是为显,而此相之继续呈现,即为后相继前相之呈现,当后相尚未呈现时,是为“能”,亦可谓之“性”,故“能”与“性”是尚未显现者,是隐。“此性相之显者,今暂单名为相,于其隐者,则暂单名为性。”(注十八)

  “体”是什么呢?在唐先生看来,就是此“性”之能显为“相”之“能”。故他说∶

此隐的存在,为别于已显之前,即可名之为体。故凡物之能继续的是其所是,皆可说有体,而人之由预想而判断物之能继续的是其所是者,即对此体之存在,作一肯定判断也。(注十九)

  由此可见,唐君毅先生对此一一个体之“体”之意义,不同于西方先假定一固定恒常不变之“物自体”或“底质”或实体(substance),而是就其有性相之不断表现之“能”处说“体”。唐先生强调,

于一切凡有性相之继续表现处,人皆可直对此性相之能继续表现,而谓其有体。此性相之表现,即以此继续表现而谓其有体。此性相之表现,即以此继续表现之“能”为体,则体与性相自不可二。(注二十)

  所以,既有之不断生起,“凡个体,无不有历史”。(注二十一)也就是说“唯依此更迭的相依而起重复之性相,在一历史次序中,而尚未见其底止处,及得有此常在之个体之建立。”(注二十二)但要注意的是,此处所谓“常在”的意义,是就万物散殊境中一一个体物之有体,能常在说。若当此个体物之性相已表现殆尽,而更不能再显其性相,则此个体仍否存在,或其与究竟义之存在有何关系,则是另一问题,暂非本文所处理。固然,唐先生之哲学系统中,亦有一定的说明。

  另外,还须注意的,在唐先生看来,此性相相依而起之活动,并非由知性经抽象后所形成之概念、观念,然后由理解综合这些观念、概念,以推论建构一一事物之个体实在性,因为这样仍脱不了知性上的一种观解的建构。唐先生以人之心知之出入性相,或性相之显隐于心,亦同时是人之心知之存在于此性相之显隐中,也即个体之人之存在于性相之隐显中。故唐先生谓,“此知之指向活动,直澈入于其性相之中,由相入性,出性入相,‘如于诸性与相之夹缝中,曲折旋转’之活动……只分别显为不同之纠结,亦即分别显为对不同之个体物之知。”(注二十三)

注释
注一∶见《鹅湖月刊》137期,1986/11月,台北,页13-20。
注二∶可参阅拙文〈唐君毅先生之实在观〉,同上。
注三∶Roderich M. Chisholm, "Problem of Identity",见Milton K.Munitze dit. IDENTITY AND INDIVIDUATION, N.Y.: New York. University Press,1971.
注四∶唐君毅着,《生命存在与心灵境界》,上册,台北∶学生书局,民六十六,1977,页61-77。
注五∶同上,页101。
注六∶同上,页77。
注七∶同上,页79。
注八∶同上,页102。
注九∶同上,页103。
注十∶同上,页102。
注十一∶同上,页104。
注十二∶同上,页93。
注十三∶同上,页88。唐先生说∶“心灵自开通,以直下通内外之事。此心灵自开通,    而其感通之‘能’自现,其所开所通之‘境’亦次序现。”
注十四∶同上,页85。
注十五∶同上,页107。
注十六∶同上,页86。
注十七∶同上,页107。
注十八∶同上,页108。
注十九∶同上,页81。
注二十∶同上,页81。
注二十一∶同上,页108。
注二十二∶同上,页108。
注二十三∶同上,页108-109。