十四.从具体到普遍──一个伟大心灵的呈现
              陶国璋
  《毅圃》为纪念唐君毅老师出版特刊。本文并非刻意为纪念唐老师而写,所以内文没有谈论老师的学问;因《毅圃》同学约稿,引想到唐老师就是伟大心灵的具体呈现。文是从普遍说具体,而老师的生命则由具体显现普遍。从普遍说具体,是理上的表达,总不免抽象;反之,我们亲涉老师的教导,看着老师亲手建构的新亚书院、新亚研究所,看过老师的著作,探访过唐师母……。一切都是我们生命历程中的片断,一切都是存活着。存活着的事情是具体而明确的,我们不因其熟悉而遗忘其背后的神圣,即能从具体中显示人性中的普遍的光辉。

  真正伟大的心灵,是难以了解的。

  若果是白描式的,报导从生至卒的事件累积,则不能显示人性的深度、光采。若是景仰式的颂赞,又往往流于外在投射,偏于歌功颂德,将一切正面的形容作附骥。景仰式的颂赞只显示伟大心灵的光辉面,而生命的光辉却是个体生命几经曲折起伏所奋斗之结果。若只赞美其成果,而忽略其历程的艰钜性,就衍生偶像崇拜式的幻象,以为伟大的生命都是天纵如此,生来就禀赋不同,一方别具智慧才能,一方毅力超乎平凡,总能自信地克服困难险阻,自觉地塑造自己生命的光辉。

  这种想法表面是崇敬之心,对历史中伟大的人物景仰。若因景仰而兴发趋慕之情,藉以提撕自己,是可取的;若因景仰的对比,转化为自我压缩的借口,自以为我不可能成为伟大的生命,因为我欠缺才能,欠缺智慧,也欠缺毅力……。表面上是自谦,实则是自甘庸俗的借口。当然,不是说人人皆可有所成,可以成为显赫的历史人物;只是,当人将自己与历史中伟大的生命隔绝开,就不会明白精神生命有不可思议的可能性;即是说,我们遗忘了精神生命与自我是不同层次的存在。自我是生命存在的一面相,他必然有各种条件的限制∶性别、经济、知识水平、健康状况、智力……等等。这是个体与生俱来的命限,因着这些命限条件而塑造成自我。既然,历史人物如你、如我般,都必然有同样的命限条件,为何他们能创造时代的思潮?领导群雄创立基业?创赋出不朽的艺术作品?这里便透露出生命存在的层次。自我是既定的结果,但生命存在则是不定的,是一种可能的存在,所以内中有自由原则。

  偶然看过一套关于孔子的电视片集,于是想起伟大心灵的本质问题。我们好像都熟悉孔子,知道他的生平事迹,知道他在中国文化中的地位,或者读过论语,了解哲人的心怀。我并非更加了解孔子,只是就我们将孔子高高崇敬(或肆意的鞭鞑)之时,我们是否将他模塑为一个对象物,而非真具人性的生命?所为真实的人性,就是从特殊的命限里,奋发生命存在的可能性,显发普遍性的光辉。

  通常,我们称誉孔子为万世师表,他有仁爱的心,关怀学生,对礼数非常熟悉……,这些赞颂自然充满景仰之意,只是景仰式的赞颂,并不能展示孔子的特殊性。特殊性是独一无二的。墨子不是更热情的宗教家?革命家?老子不是清逸玄远,更能吸引智思玄想?为何偏偏孔子的学说会成为主流思想,成为中国文化的命脉?

  我们尝试用特殊性和普遍性来表述。首先,任何伟大的生命形态,必具其生命历程,此成就他的特殊性。生命历程并非空泛的人生经验,而是指个体在其生存的历史中,自觉地奋斗其价值方向。而此价值方向是契合于一切悲侧的伟大心灵。

  先秦诸子皆有深致悲恻之情,共同希望救民于水火之中。悲恻者,悲是外向而悲其苦;恻是感伤之切。感伤由内发,外向则成悲怀,所谓悲天悯人。从生命发展的历程言,诸子不可能一下子完成其悲恻的生命形态,他们皆有所感触,而感触的起点仍从自我开始,此为生命奋斗的始端。他们必然感触到生命存在的不完整,孔子如此,老子如此,墨子如此,乃至庄子皆如此。生命存在的不完整性,可近诸于身,亦可及于社会,全人类,乃至宇宙。近诸身的,就直接面对自我的欠缺∶我是如斯冲动,如斯软弱;如斯刚暴,如斯柔懦;如斯无知,如斯大言炎炎……。伟大生命之所以伟大,在于能真诚面对自己,在于对自我有所要求;而任一生命皆有气质之偏,所以必然先自觉生命内在的不完整性,并且要求克己以提撕之,就是要成圣、成贤、成至人。

  他们面对生命存在的不完整性,必有所思,所感,内在地涌现悲恻而不能休止。悲恻之情推动他追求人生的真谛,要求撤底安立生命的价值。追寻使他们进入世界,从具体的生活处境反溯生命存在的普遍意义。一旦进入世界,他的感触必然由个人的不完整性,普及于家庭、民族、乃至于人类;则此悲恻敞开予无限,由特殊转入普遍。所谓普遍,是共同于古往今来的先哲仁人,衔接上文化的慧命。而所谓文化的慧命,就是人类自觉心灵中,永恒闪烁着的一丝光明∶不忍与不安。

  任何个体的反思,都不能离却特定的历史条件。历史条件总持了社会结构,经济形态,政治体制,人伦关系;此中无限缘起,错综复杂,非人类的科知识可尽知尽表。春秋时代的社会结构虽然可简约为诸侯争霸,礼崩乐坏;经济上渐废井田,政治上礼乐已经失调,诸侯兼并,僭越行周王礼乐……。这类思想史式的描述,其实犯了单线因果思维,以为言之成理,有文献史实的支持,就能重现当时的历史状况。实则现实性的历史,永远处于无限缘起的状态。无限缘起是指现实的历史,是多因复合构成,能明言的如社会结构、经济形态、政治体制,只不过是现实历史的部份。甚至,社会结构的理论亦可再分化为不同的社会学派学说。任一理论只不过是一孔之见,而一孔之见中又可细分为不同的角度……如是,要用某一角度分析过去的现实状况,简直缘木求鱼。所以我们根本不能寄望历史知识性的分析,可以重现伟大心灵的真实性。

  或者,只有我们暂时放下对伟大心灵们的外在景仰,而从自自己内在的自觉能力表现中体会∶人虽然有动物性,是动物中之一员;但他邓不仅仅随着生物的本能而活着,他更超越了自己的现实性,从他自己的不忍、不安的感触中,提撕超拔出动物的求生机制,一方舍己为人,关怀人类整体,一方体现了自由。

  原来,人类整生所追寻的,就是获得生命存在层次的自由,因着自由的可能,伟大心灵始展现其充实性。

  所以孟子说∶“充实之谓美,充实而有光辉之谓大,大而化之之谓圣……”

  “充实”就是生命经创造所显现的丰富性。任一伟大心灵皆有其丰富性。丰富性首先展示为美感,其中艺术生命的多姿多采最为典范。王弼的生命有美感,李白、杜甫的生命有美感,莎士比亚、哥德、梵高的生命有美感,这是才情的内在发皇,花烂映发,生命涌现其自己之多姿多采性。

  “充实而光辉”则不再限于才情逸气之透显,而有其生命的奋斗砥砺此奋斗砥砺就是自觉的克服个体生命的不完整性,由吝啬转化为节俭,由软弱转化为忍耐,由矜持转化为开放,由冲动转化为勇气,由情欲转化为爱心。此自觉的克己、自觉要求转化气性为理性,最后战胜自己的本能生命,展示生命的超越性。内在说,是冲破个体与生俱始的动物本能,成为一个真实的人;客观说,此真实的人必有所关心,必对自我以外的世界有所参与。所以伟大的心灵总在客观世界中显示为人格典范、事业、功德。墨子的生命有光辉,耶稣的生命有光辉,甘地的生命亦有光辉;此光辉是道德人格所呈现的崇高感,故为人所景仰。

  崇高感是充实而有光辉者,故较艺术生命的充实性、丰富性高一格位;但崇高感的生命仍非最后的形态。因为崇高是对比意识,如高山对显于小丘,大海对显于溪流,是故崇高的伟大,仍有隔绝意味,使人感到可仰望而不可亲近,每生偶像崇拜的副作用。所以唐君毅老师论孔子的人格世界时,特别强调真正伟大的心灵,应该是平地的博厚,博厚则宽平包容。泰山之为高,泰山之上即不为泰山,此正好呼应孟子所说∶“大而化之之谓圣”。伟大而无伟大相的,始是真实的伟大,故以圣誉之。圣人(不一定指孔子)的伟大就是平凡性,而平凡性正好表示他是人,不是神;他不需要神话来烘托,来夸耀;他只不过是如同你我一般的生命存在,所不同的,就是他能够充份展示生命存在的自觉性,成为合幅通体透明的觉悟生命。而我们则仍在动摇起伏之中,偶然内心兴发对理想的向往,冀望真正的成熟,不久又下陷于俗情世间的牵连,如是反覆回漩,生命始终未能全幅呈示自己固有的人性力量;甚到逐渐转移于外,以景仰的方式对伟大心灵歌功颂德,而逃避成全自己才份的责任。《论语》中贬“乡愿”,就是批评一些人整天说仁义道德,好话说尽,外表道貌岸然者对圣人亦尊而重之,内心却是因循苟且,逃避自觉,逃避承担,遇上危机则丧失人性自尊,毫无廉耻而苟活偷生。所以乡愿是德之贼。

  人不可将伟大的心灵削平,亦不可以将伟大心灵从自己的存在隔绝。