七.“富有之谓大业”──
   第二届唐君毅思想国际研讨会上的发言(1995年8月24日)

             萧萐父

              一.

金沙浪涌峨眉秀,几代灵根育大家。
铁笔义风泣魑魅,精思慧业粲云霞。
心通九境堂庑广,智摄三环去路赊。
世纪桥头试凝望,神州春色漫天涯。

  昨天赴宜宾县柏溪乡参观唐先生故居时偶得此律,藉以题壁,辞难达意。但所说“几代灵根”,确非虚拟,而是实有所指。四川拥有深厚的蜀学传统。晚清以来,曾涌现出一代代志业相承、卓有思想风骨的人文知识分子群。他们生活、出没在时代的风雨波涛之中,无论是进或退、语或默,均严于操守,耿介不阿。在晚清时期。他们往往得风气之先,忧念时艰,冲决网罗,出面倡导维新,或投身反清革命。“愿将热血浇黄土,化作啼鹃唤国魂”!他们中的许多烈士在刑场上留下了如此壮丽的诗篇。而在辛亥革命失败之后,他们中许多志士又往往愤世嫉俗,鄙弃权位,为洁身自好而退隐民间,继承中国知识分子“学而优却不仕”的优良传统,淡泊自甘,笔耕为生,瘁力于乡邦文教事业。

  唐君毅先生之父唐迪风(原名“铁风”)先生,就是这一代人文知识分子群中的佼佼的一员。他十七岁为晚清末科秀才,后就学于成都叙属联中及政法专门学校。民初,任成都《国民公报》主笔,揭露军阀,力持正论,义声震蜀中。报馆被查封,转而从事教育和学术研究,曾继章太炎作《广新方言》,又赴南京问学于欧阳竟无,后返川任教于重庆,又与好友彭云生、吴芳吉、蒙文通、刘鉴泉等创办“敬业学院”,被推为院长。学院旨在上继晚清以来张之洞、王闿运、刘申叔、廖季平等相继讲学蜀中所倡导的博通学风。迪风先生又曾任教成都各大学,与声气相投的蜀中学人,如龚向农、林山腴、赵少咸、李培甫、祝屺怀、萧中仑、庞石帚、夏斧私、杨叔明等相友善,互相砥砺学行,以其狂狷性格,深得朋辈敬重,被推许为“蜀学之正”,赞其“学近象山”,“行类二曲”,并被好友们昵呼之为“唐风子”。他博览古今书,颇好道家言,晚着《诸子论释》、《志学謏闻》、《孟子大义》等书,又拟着《人学》一书,未果愿。一生忧道不忧贫,“有钱买书,无钱买米”,困处乱世,竟赉志以殁,年仅46岁。

  迪风先生和夫人陈大任女史(著名女诗人,有《思复堂遗诗》传世),以及他们所交往的蜀中学者群,乃是君毅自幼得以涵咏其中的乡土人文风教,也是使君毅童心中人格与智慧得以完美发育的多系灵根。他幼承家学,就不寻常,十岁前,已读过《诗经》、《易经》、《论语》、《孟子》及《说文解字》等,且常听父母讲述历史故事、科幻小说,并能背诵《陶渊明集》及许多古诗;十岁在成都入小学,所遇启蒙老师萧中仑即以《庄子》中的《逍遥游》、《养生主》等篇作为国文教材,使其幼小心灵深受启发;十二岁入重庆联中,由迪风先生与好友彭云生、蒙文通、杨叔明、李幼椿等任文史教员,君毅慧力大增,遂有中学时首篇五千字哲学论文《荀子的性论》之作。君毅回忆,童年时所受到这些思想薰陶,对他尔后人生道路的选择,哲学智慧的开发,影响巨大,终身难忘。他曾说∶“我对中国之乡土与固有之人文风教之怀念,此实为推动我之谈一切世界中国文化问题之根本动力所在”。(注一)

  君毅所说作为思想动力的“乡土人文风教”,决非仅是从父母及父执辈所承袭的文史哲学知识,而是更根本的养志立身、治学为人的道德准则和人格风范。他十七岁中学毕业之后即出川求学,先北京,后南京,所遇接引皆南北当代名师,得以出入于中西各派哲学文化思潮,以后独立讲学,浚求博证,更是驰骋古今,学殖日广,采获益丰,著作日益渊富,规模日益弘远。但他对乡土人文风教的德化浸润,对启蒙、授业、传道诸师的言教身教,始终拳拳于心,眷念不忘。特别是君毅先生一生行事特点,悲智同运,德业双修,侧身浊世,志洁行廉,不事王侯,高尚其事,毕生从事教育,瘁力学术,蔑弃权位,决不做官,这正是承袭了迪风先生的耿介不阿的性格,也正体现了蜀学的优秀传统学风。君毅先生“充实而有光辉”的学思成就,既是历史的产物,又与近世蜀中几代氤氲相继的人风和学风的哺育,密切攸关。“几代灵根”才哺育出一个大家,信然!

                二.
  君毅先生的学思成就的学派归属与历史定位问题,论者多有,各抒所见,言人人殊。君毅思想早熟,三十岁前已卓然有立,确立了“道德自我”或“仁体本心”作为自己哲学系统的中心一环。此后,即此中心一环从纵向和横向加以拓展,蔚为“生命心灵活动”的“三观九境”的庞大体系,涉及中西印哲学的各个理论层面。因此,有的论者,就其哲学立论之基本点而言,称他为“道德的理想主义者”,“超越的唯心论者”,“心本体论者”或“本体的唯心论者”等;有的论者,就其特重人文价值,并对人文主义理论有较完整论述,称他为“人文价值至上论者”,“现代新人文主义者”或“中国人文主义大师”等;也有论者,突出其在文化问题研究上倾注心血最多,成就最大,称之为“现代文化哲学家”,“文化至上论者”,“文化意识宇宙中之巨人”;近些年,更有不少论者,就其思想最后归宗儒学,服膺宋明道学,且参与了台港四教授1958年发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》,因而称他为“现代大儒”,“现代新儒家的巨擘、典型代表”或“现代新儒家的第二代宗师”等等。如此众多的称谓或美溢,似皆各有所据,也可能互相融通,且与君毅哲学致思历程似乎也有其相应处;但这四个方面的各种名称谓,既各有侧重,就不免互相参差,很难与其思想全貌和客观地位相符。或太空泛,或太狭隘,未能显示其学术思想上的个性特征,都难免以偏概全,不足视为定论。

  一位思想大家,往往镕铸各种先行思想资料,出入古今各大学派,不会拘守一家之言,而必自有其新的的创获,故既不能单凭其一时的自道,或时流的褒贬,或后代的赞词来草率论定。

  时下流行的说法,是把君毅归入“现代新儒家”群,形式上看,似乎无可争议。但,即使如此判定,也应充分重视其思想学脉的多源性、兼容性。这一点,或许正是他区别于“现代新儒家”中的“道统”论者而自成一家的重要思想特征。他尊崇孔门儒学,但并不贬斥“异端”诸家,论及先秦学术,总是在叙述了老、孔之后,并举“墨、孟、庄、荀”诸大家,而重在深观其推移流变。尤其“即哲学史以言哲学”的论着中,系统剖析“道”、“理”、“心”、“性”等主要哲学范畴,全力打破传统的学派界限和外在的名言歧异,着重从哲学义理上来通观这些范畴的历史衍变和逻辑进程。这方面有关的论析,构成了君毅哲学思想的重要内容,也是他“本哲学以言哲学史”的理论贡献。至于他作为一代哲人的致思的思辨模式,就其时代性特征说,无疑是更多综摄吸纳了西方近代哲学特别是德国古典哲学在理论和方法上所取得的总结性成就,同时对西方现代哲学思潮所提出的问题也不忽视;就其民族性特征说,则显然较多地承继了道家和佛家的理论思辨成果及其“齐物”、“两行”或“判教”方法等。同时对中国哲学从宋明至清的历史发展的“终始相生,如一圆之象”,也高度重视。凡此,都表明君毅在学术思想的继开、承启的大方向上,跳出了儒为正宗、余皆异端的狭隘限界,否定了“道统心传”的单维独进的思路,而是按“殊途百虑”的学术发展观,自觉地走上多源头、多根系、多向度的致思道路,超越传统的今古文经学、儒佛道三教、汉宋两家以及宋学诸流派的“异学相纠”,而“求其可并行不悖而相融无碍之处”(注二)。这种学术文化心态,似与某些新儒家仍然迷恋传统门户与道统偏见,已回然有别。

  中国近代哲学诸形态的成熟,经历了漫长的历史道路。十七世纪的萌芽,十八九世纪的曲折发展,直到二十世纪中叶,才通过中西思想文化的异同之辨而逐步走向成熟,形成了各家独立的理论思想体系。这一逐步成熟的过程,大体说,在近百余年中西文化的汇聚冲突中,经过了晚清时期肤浅地认同西学、到“五四”时期笼统地中西辨异这样的思想发展阶段,到二十世纪中叶,通过对中西哲学文化的察异观同、求其会通,终于涌现出一批标志中国近代哲学走向成熟的理论体系。诸如熊十力、梁漱溟、马一浮、金岳霖、冯友兰、贺麟、朱光潜、张东荪、方东美以及同代而稍晚的唐君毅等等,他们堪称后五四时期中国卓立不苟的一代思想家。他们诞生在二十世纪中国的时代风涛中,不同程度地实践着融通儒佛道、涵化印西中的学术途径,稍异于专精之学而独运玄思,真积力久而达到成熟,终于形成了中国近代哲学成熟发展的诸形态。唐群毅是这样一代哲人中的自觉的一员。

  从这一视角来评判君毅思想的历史定位,似乎更符合客观实际。如果局限于中国传统的学派范式来加以界定,无论是褒义地或是贬义地称之为“现代新儒家”的“代表”、“传人”等,均难以概举。就君毅哲学思想特有的包容性、开放性而言,就其贯注始终的圆融会通精神与建构自己哲学体系的方法论自觉而言,像他自己所形容∶“以‘圆而神’之枢,运转吐纳诸‘方以智’之义”,“如九爪之神龙之游于九天,而气象万千”(注三),这样的规模气象,很难纳入传统学派的某一范式,道家“玄圃”,儒家“杏坛”,都似乎容他不下。

                三.
  关于君毅思想的包容性与开放性,研究者多有论及。或谓“周流融贯的会通精神”,乃其学术上的主要特点;或谓其“冶中西哲学于一炉”、“立论之高明博大,得未曾有”;或谓“综摄会通”,“消解矛盾”,乃其治学的主要方法。似乎可以进一步指明,即异以观同,于歧以见通,由多以显一;乃君毅基于深厚学养所阐明的真理发展的辩证法,不仅是他的治学方法,而且是他整个哲学体系的理论基石和灵魂。

  君毅这种圆融会通、两行并育的思维范式,既继承中国儒、道、佛传统哲学思辨的精华,又与西方近代哲学思潮特别是与康德、黑格尔的哲学成就遥相接轨,并有他自己慧心独创的哲学观和哲学史观作为理论依据,从一个侧面反映了二十世纪中国各种文化思潮在冲突中融合的时代精神。因而,这是君毅思想体系中最具有活力的组成部分。

  基于对哲学本性的深刻理解,君毅阐述了他独特的哲学观及哲学史观。他认为,哲学是生命心灵活动的智慧表现,是人之心灵对真、善、美的人生理想境界不同深度的追求。在人类文化史上各种哲学思潮的兴起,竞长争高,互相对立,乃是出于人之心灵活动的深度与方向的不同。如果人心自我局限于某一层面的义理,而不能体会其他层面之义理亦有其合理性,遂不免矛盾冲突,捍格难通。但如果善于突破自我局限,则古今中西哲人之不同的乃至矛盾、对反的义理,均可在心灵活动的不同层位上各得其所,归于统一和融合。“一切真实不虚之义理,其宛然之冲突矛盾,皆只是宛然而暂有,无不可终归于消解,以交光互映一义理世界中”。(注四)思想史中相异相反之说,均可融贯而成一哲学慧命之延,这一奇妙现象,君毅视之为宇宙间最深之秘密。由此,引出他的“即哲学史以论哲学,本哲学以言哲学史”的深刻思想。他提出了“略迹原心”、“于歧见通”的方法论原则,认定“吾于昔贤之言,亦常略迹原心,于诸家言之异义者,乐推原其本旨之所在,以求其可并行不悖而相融无碍之处……异说相纠,而思想之途乃壅塞而难进,然若能一一探异说之义理之原,如其所歧而知其所以歧,则歧者未尝非道,道未尝不并行,即皆可通之于大道,而歧者亦不歧矣”。(注五)其所开拓的“本哲学以论哲学史”的新境界,乃在于对历史上各家所陈之义理、“明其衍生之迹,观其会通之途”、(注六)“于同观异,于异观同,方得其通,然后得于此哲学义理之流行,见古今慧命之相续”。(注七)这样通观古今的结果,自会发现哲学义理的史的发展,“或分而合,或合而分,处处山穷水尽,处处柳暗花明,而黄河九曲,依旧朝东,又有不期其然而自然者”,(注八)这是哲学发展的规律性。至于“即哲学史以言哲学”,君毅更独标新义,强调历史上古今东西各家之哲学(包括他自己的哲学),实非一个个“堡垒”,而实为一道道“桥梁”,皆非一座座“山岳”,而实为一条条“道路”。喻为“桥”和“路”,乃指任何哲学都不是终极的定论,最后的顶峰,而是能够启迪人们的智慧,由此达彼,由浅入深,由低到高,由偏至全。而且,既为“桥梁道路”,未至者望之显然是有,行人经过,则隐于后而若无,“凡彼造桥梁道路者,亦正欲人经过之,而任之隐,任之无”。(注九)这样的哲学观,把古今各家学说,均看作哲学义理世界中“原有之千门万户,可容人各自出入”,“一一皆示人以登升之路,而共趣于一境”。(注十)显然是基于多元开放的文化心态,才可能有如此灵动的哲学观和海纳百川的包容精神。

  独特的宗教观以及有关宗教的系统理论,是君毅学术思想的重要组成部分,也典型地表现了他的文化包容意识和宗教创新观念。他认为,宗教是人文意识的一个独立领域,与哲学科学追求“真”、文学艺术追求“美”、道德伦理追求“善”相并列,而它所追求的乃是人从个体自然生命欲望中解脱的一种超越精神。宗教意识与人类追求真善美的其他文化意识有其矛盾、冲突的一面;但宗教意识是一种更高的超越精神,它能够助成和补足人类求真求善求美的人文意识,使之得到充量的实现。所以,把宗教意识与哲学、科学、文艺、道德等人文意识绝对对立起来,是极为片面的。他所强调的是宗教与其他人文价值与文化意识的交涵互动的关系。进一步,他把宗教意义的超越精神的高低层次,细分为十种类型,并对世界各大宗教的特点和彼此矛盾冲突的原因,作了系统分析,而肯定各种宗教都有其存在的理由和不容代换的价值,都应得到尊重和赞叹。因而,各种宗教之间也就存在着互相涵容、互相贯通的可能性,关键在于透过一些表面的形式上的具体分歧,洞察各种宗教固有的内在宗教精神。君毅综摄了道家“齐物”、荀况“解蔽”,《易传》、《中庸》“殊途百虑”、“并育并行”之旨,更着重改铸和发挥了中国化佛教的“判教”理论及方法,试图对世界各大宗教,特别是儒家(儒教)、佛教与基督教,进行了判教式的比较论析;认定各大宗教各有特定的价值和地位,不可互相代替,但各当有位,又在体现宗教精神上有层位高低之分,故可以判别其层位而消除其对立。据他分析,佛家宗密等贬儒、道二教为“人天教”,处于较低层位;西方一神教利玛窦等又把儒家定为“自然神教”,贬得很低;而传统正宗儒学,则以儒家排佛道、非宗教为荣。他一反这些旧说,申论儒学中天德流行、尽性立命等思想,祭天地、祭祖先、祭圣贤的“三祭”之义以及礼乐精神等,乃是超乎佛教、基督教等之上的最高层次的宗教境界,力图以此为认同的基础,消解儒学、佛教、道教和基督教等之间的分歧、矛盾和对立。

  君毅认为,中国古代虽有过儒佛道三教之间的论诤,却从未发生过宗教战争,各种宗教在社会生活中往往并行不悖,和平共处。但到了近代,西方基督教精神传入以后,就发生了太平天国、义和团等宗教战争和多次大小不同形式的宗教冲突。基于这样的历史经验和现实教训的总结,他别有会心地提出立足儒学、参照佛教,以创建不同于基督教等的新宗教。这种新宗教,虽然异于过去的各种宗教,而又不排斥人类以往一切宗教教义和宗教圣人,并使各种宗教的真精神融通合一,“以成其道并行而不悖之大教”。(注十二)“吾人所向往的宗教精神,包涵对人文世界人格世界之崇敬,即包涵对人文世界中已成一切宗教精神之崇敬,即包涵对一切宗教圣哲之崇敬。吾人正当聚孔子、释迦、耶稣、穆罕默德与无数圣哲于一堂,以相揖让,而供之于中国之新庙宇”(注十一)。试图发扬真正的宗教精神来建立一种新的宗教,藉以呼唤各种宗教的平等共存,消解各种宗教之间的误解、互黜和冲突。这种观点,不免带有幻想成分,但却充分反映出君毅在宗教理论上的研究深度和研究中指导思想的博大宽容。

  上述哲学观与宗教观的系统理论形态,体现于君毅最后完成的《生命存在与心灵境界》的巨著中,其所阐述的“心有三向”,“心通九境”的哲学系统,力图囊括人类文化的各种价值形态,古今哲学的各种义理,进行“略迹原心”的遍观和通观,冶中、西、印及儒、释、道于一炉,按他的人文哲学的圭臬,重新予以历史的与逻辑的定位。尽管这一系统,以心本体论为核心,以心的感通开出九境为框架,把人类文化创造和哲学义理分别定位于其九境中而加以评判,其中一些理论环节,一些具体论断,或许大有可以商榷之处。但君毅构建的这一系统,一方面包容至广,具有巨大的历史感和涵盖性;另一方面,又指向未来,心感通境的方式是多向度的,其九境之间又有互相转易、进退、开阖与博约的多种关系,其动态发展是无穷尽的。因而,他在整个体系中虽高扬中国传统文化的天人合德、尽性立命之境作为最高精神境界,但他并不讳言中国传统文化固有之弱点和缺点,而寄希望于中国传统人文精神的未来发展,真能回到中国文化的精神本原上,立定脚跟,迎接挑战,在“花果飘零”之后“灵根自植”,真能自作主宰,择善而从,融摄吸收西方文化中一切向上之科学、民主与宗教的精神菁华,以创建一理想的人文世界,并展示未来人类文化的光辉前景。他的“反本开新”,具有一定的前瞻性。

  《易传》有言∶“富有之谓大业,日新之谓盛德,生生之谓易”。唐君毅先生在论着中一再引述此语,并满怀悲愿地指出∶“以吾人之心思,遥通古人之心思,而会及其义理,更为之说,以示后人”,“使人对此中国的绿野神州上下数千年哲学的慧命相续,自古至今未尝断,有如实之观解”(注十三),“可见中国思想的慧命之流,自上古以至于今日,由今日以至来世,其道皆承先以成其富有,启后以成其日新,而‘于穆不已’!”(注十四)
  “承先”以“启后”,“富有”而“日新”。这是君毅思想的根本特征。

注释
一.《中华人文与当今世界》。
二.《中国哲学原论.原性篇》《自序》。
三.《生命存在与心灵境界》上《导论》。
四.《中国哲学原论.导论篇》∶《自序》。
五.《中国哲学原论.原性篇》∶《自序》。
六.《中国哲学原论.原教篇》∶《自序》。
七.《中国哲学原论.导论篇》《自序》。
八.《生命存在与心灵境界》《导论》七。
九.《中国哲学原论心.原教篇》第十九章。
十.《中国人文精神之发展》。
十一.《中国文化之精神价值》。
十二.同注六。
十三.同上。
十四.《中国哲学原论.原教篇》第二十六章。