第一章 精神空間的開拓--唐氏哲學導論

唐君毅(1909-1978)是二十世紀有著重要影響的中國哲學家。他在貫通理性與理想、理想與現實的基礎上,重建了道德理想主義哲學;同時,他的哲學思想又是傳統哲學與現代哲學、中國哲學與西方哲學的橋樑。如果說哲學就是對精神的認識,它應該有創造的精神體驗,應該創造性地把握物件並超越物件,追求對存在進行道德上的改善,那?,唐君毅哲學無疑很好地體現了哲學思維的這種價值取向。由此,他通過哲學思維?自己也?他人構築了一個巨大的精神空間。我們之所以這樣說,是基於如下事實:其一,他的哲學是以心之本體?核心,而向人類精神的各個層面伸展的一個精神架構。其二,唐氏哲學蘊含著一種精神,即全面肯定宇宙人生的價值,並使之充量地被保存或被實現的精神,而且這種精神處於無限的展開過程之中。其三,他的哲學貫穿著圓融會通、兩行並育的思維範式,這使之既接通於儒佛道哲學思辯的精華,又遙契於西方近代哲學思潮特別是康得、黑格爾的哲學,由此而進入獨具慧心的哲學創造,這從一個側面反映了二十世紀中國各種文化思潮在衝突中融合的時代精神。其四,他的哲學不僅統攝文化、道德、宗教、政治、藝術、教育等各層面,而且溶進了生命存在的憂患、民族文化的危機、自我生命的體驗、仁智合一的思索、憤悱惻怛的性情。正因?如此,唐君毅哲學才值得我們去咀嚼、體味,?生命存在發掘精神資源。
第一節 引言:走進唐氏哲學的精神空間
走進唐氏哲學的精神空間,我們可以強烈地感受到仁心的親切體證、智思的典雅弘通、精神的超拔向上,同時也可以清晰地看到:他的哲學世界成了各種矛盾衝突著的觀念的戰場,在這戰場的中心,修築了縱橫交會的道路、橋梁,以接通世上所有的思想之光,化除各種矛盾衝突的觀念,使之各還本位,和融貫通。
不可否認,在唐氏哲學思想研究中,常常出現相反的論調,例如,一部分學者認?他的哲學能綜攝會通、消解矛盾,冶中西哲學於一爐;而另有學者則認?唐氏對各家學術,還難以做到"以物觀物",而是以自己的心去消融各家各派之說,這些各家各派之說雖在他的心中得到一定位置的安排,但也在同時表現了其心靈的限制 。再例如,一部分學者認?,中西文化的融和貫通是唐氏的文化理想,他對西方文化並無偏見;而有學者則認?,唐氏的中西文化觀是要以"中"論"西",以中國文化的信念?標準,去評判中西文化的優劣,過分強調了中國文化的"一本性" 。可以說,自唐君毅哲學思想研究展開以來,諸如此類的針鋒相對的爭論就一直沒有停止過,甚至對唐氏哲學的學派歸屬亦有激烈的爭論,一部分人稱唐氏?人文主義者、道德的理想主義者、文化意識宇宙的巨人、現代新儒家;另有人稱他?狹義的文化本位者。蕭萐父先生則取消所有的說法,從其哲學思想的包容性、開放性來說明唐氏哲學超越一切傳統學派的特性 。
其實,對於唐氏哲學的論爭正好顯示了唐氏哲學的魅力--精神的空間的內在矛盾性,亦即他要以自己的綜攝會通的心靈,去從分裂的世界中求取人的世界的統一性,去消融文化精神的矛盾,然而,又因自我心靈的限制,亦因人的世界所本具有的矛盾的兩重性及多樣性,從而使他在消融矛盾的過程中又走向了新的矛盾。這正反映了哲學的本性--總是在矛盾中追求消融矛盾、追求人的精神世界的真實統一性,由此推動人的精神生活的矛盾運動,推動人的精神空間的展開,同時也推動哲學的向前發展。唐氏哲學也正是因其直透哲學的本性,才成就了其自身的魅力,成?令當今哲學界感興趣的研究話題。
總的說來,唐氏哲學思想研究在近十多年來已形成了一定的研究規模,取得了可觀的研究成果。然而,綜觀整個研究,我們發現,學者們的注意點還只是在唐氏哲學的表層,未深入到其深層的內核中去。例如,不少論者都注意到了唐氏哲學的龐大的理論架構,並著力於描述這一理論架構,從而忽略了這一理論架構背後的哲學思維的實質。又例如,一些論者也注意到了唐氏在綜攝各家各派學說、融通中西文化中所表現的心靈的限制,但常常只簡單地把這種心靈的限制歸咎於一種情感因素,即歸咎于唐氏對中國文化的宗教般的熱忱、對傳統文化精神的"自我迷戀",且不說這堶掄籈t著對唐氏的誤解或曲解,僅就他們把唐氏哲學的內在矛盾情感化、表面化而言,其詮釋顯然是說不通的。心靈的限制導源於何處?學者們並未給出令人滿意的解釋。再例如,有的論者仍習慣於用唯物主義、唯心主義這種立足於主客兩分立場的哲學思路來詮釋唐氏哲學,這就不利於給唐氏哲學以恰當的歷史定位。諸如此類,不一而足。
實際上,我們可以立足於已有的研究成果,作出一種新的嘗試,這就是:不止于唐氏說了什?,而是進一步說明他?什?這樣說。具體說來,就是努力去揭示唐氏哲學思維的實質,特別是要說明貫穿唐氏哲學的本體思維方式以及在此基礎上而形成的圓融會通、兩行並育的思維範式,同時建立思維方式與時代精神、個體生命精神的內在聯繫。作這樣的嘗試,一方面可以避免以一種預先設定的模式去裁剪唐氏哲學,避免對其中的一些基本命題作出牽強附會的理解;另一方面又把唐氏哲學研究引向了更高的目標,即從唐氏哲學中尋找智慧。在我看來,我們研究唐氏哲學並不是僅僅?了判明唐氏說出了哪些具有真理性的命題,而是?了尋找閃耀在唐氏哲學中的智慧之光。這堜珨〞煽撮z即是指唐氏對解決人類自身問題以及中國文化危機問題,指示了怎樣的可能途徑。事實上,在哲學中,沒有一元的真理,而只有可能的途徑。

第二節 從生命堿y出的哲思

唐君毅哲學世界不僅僅是由宏富的著述構築的,更主要的是貫注了他的生命智慧以及生命的自我律動,用他的弟子霍韜晦的話來說,便是"一千萬言的著述,點點滴滴皆從唐先生的生命流出。"唐氏寫書的方式不以分析客觀問題?主,而是以疏解自我的生命?主,誠如他自己所總結的,他的"一切思想上之進步改變,都是一點一滴的與自己之信仰鬥爭而來。" 而唐氏哲學的一點一滴都使真實的生命存在,曲曲折折地通向生命的理想之境。所以,從生命存在的角度觀之,唐君毅的哲學世界又有如他自己所形容的"如九爪之神龍之遊於九天,而氣象萬千。"

一、原始性情的昭露
神遊於哲學世界的行程早在唐君毅的幼年時代即已開始。無論是從其哲學思維天賦的展露來看,還是從"鄉土人文風教"對其哲思的陶養來看,我們都不能忽略這個既是其生命起點又是其哲學起點的幼年時代。
從某種意義上而言,唐氏的生命起點與哲學起點,首先是他的家庭所給予的。他於1909年1月17日(清光緒34年)出生在四川宜賓縣柏溪老家的一個讀書人家庭。其父唐迪風(名烺,初字鐵風)一生致力於學問,瘁力於鄉邦文教事業,由鄉中末科秀才進而被推尊?"蜀學之正",朋輩謂其學"直截透闢近象山,艱苦實踐近二曲。" 著有《孟子大義》、《志學謏聞》等。而其母陳大任(字卓仙)則工於詩詞,有《思複堂遺詩》留世,曾任教於四川省的幾所女子師範學校。這種優裕的家庭文化環境,是唐氏成長的文化搖籃。他兩歲時即在母親的教導下識字,三歲時就"喜弄文墨,凡百好求,趨庭問字,意義必究,憨態孜孜,恐落人後。" 十歲前,父親已教他讀過《老子》、唐詩、章太炎的《新編白話文教育經》、司空圖的《詩品》,以及《說文解字》,還給他講歷史故事、科幻小說。儘管其父母只能讓他和弟妹五人過"今年更比去年窮,零米升升過一冬" 的清貧生活,但他的幼小心靈經此豐厚的文化陶養,卻變得充實、富足起來。至十一歲入成都省立第一師範附小高小,所遇?蒙老師蕭中倫即以《莊子》中的《逍遙遊》、《養生主》等篇作?材料,?發其幼小心靈;與此同時,父親常帶他去遊覽武侯祠、杜甫草堂、薛濤井、望江樓、昭覺寺、青羊宮等名勝古?,講述其中的歷史人物故事,使其幼小的心靈升騰起對中國文化的尊崇。十三歲入重慶聯中,由其父與好友彭雲生、蒙文通、楊叔明、李幼椿等任文史教員,使其廣泛接觸孔、孟、老、莊之學以及宋明儒學,唐氏由此慧力大增。他自己也承認,童年時所受到的這些思想文化熏陶,對他爾後人生道路的選擇、哲學智慧的開發,影響巨大,終身難忘。他曾以《懷鄉記》一文(1952年發表于《人生》半月刊)記?上述事件,抒發他對鄉土人文風教的懷念。他曾說,此懷念"實是推動我之談一切世界中國之文化問題之根本動力所在。"
唐氏所說的作?思想動力的鄉土人文風教,決非僅僅是從父母及父執輩那堜狻蚥妒漱憟v知識,而是更?根本的養志立身、治學?人的道德準則和人格風範。特別是父親的耿介不阿、鄙棄權貴、淡泊自甘,與母親的溫柔敦厚、堅韌不拔,都雙重地?唐氏所吸收,成?他的內在生命資源。
與此同時,唐氏生命中所顯露的哲學天賦則在慢慢地生長。五歲時,母親在外任教,無暇回家,等候父親教學歸來的唐氏只好每天下午獨自坐在自家的門檻上,與孤寂?伴。然而,孤寂並未使一顆幼小的心靈變得脆弱,孤寂使他喜歡上沈思冥想,生發出對宇宙的蒼茫之感;八歲時,他聽父親講世界末日故事,即憂心忡忡於地球將毀,從而在內心去追問"世界上是不是有一個可以不會毀壞的東西"。顯露了天才的形上學思考,有如朱熹少年時便有的"天之上何物" 的形上追問,以及王陽明少年時即開始的對形上存在的探究。入學後,這種天才的形上學思考依然沒有停息,十四歲時,讀陸象山於十餘歲時即悟宇宙即吾心之理,驀然生一悱惻之感,不能自己;天雨水漲,見石沒于水,曾作這樣的思考:這石頭看不見時是否存在?十五歲時,讀《孟子》及《荀子》,思性善性惡問題,"以?人性實兼有善惡,並謂孟、荀皆實信性有善惡;唯孟子於人性之惡者,名之?欲,荀子於人性之善者,名之?心耳," 遂著文五千餘字,自證其說。並於是年生日,和淚成詩數首,有云:"孔子十五志於學,吾今忽忽年相若……聖賢可學在人?,何論天賦優還劣?"又云:"泰山何崔巍,長江何浩蕩,鬱鬱中華民,文化多光芒,非我其誰來,一揭此寶藏。" 這種憤悱怛惻之情,在唐君毅看來,正代表了其生命的原始性情,是其三十歲以前的人生文本,三十歲以後的人生則只?其注腳。此憤悱怛惻之情,在唐氏以後的哲學思辯中,雖只偶然昭露,然已深潛于其文化意識宇宙的探索之中,形成仁心與智思的契合,成了他的哲學思想與一切對人性的看法的根源。
如果說少年時代還不知何謂哲學的唐君毅,是被他的生命所真實感受到的問題牽引著,不自覺地走進了哲學領域,那?在後來的自覺的、精深的哲學運思中,他並沒有?棄生命的真實感受,而是使之融入其中,成?創發性思考的源泉。
唐氏十七歲中學畢業之後,即出川求學,先後入中俄大學、北京大學、南京中央大學,所遇接引皆南北當代名師,如熊十力、梁漱溟、梁?超、歐陽竟無、胡適、湯用彤、張東蓀、金岳霖、方東美、宗白華等,得以出入於中西各派哲學文化思潮。如果說他在1924年發表於《重慶聯中校刊》上的第一篇論文《荀子的性論》,還只是初涉學術,那?,到1930年他在《國立中央大學半月刊》發表《孟子言性新論》之後,則是正式登上哲學論壇,從此,瘁力學術,直到死前的最後一部專著《生命存在與心靈境界》的出版。而自1933年回南京中央大學哲學系任助教始,除1939年做重慶教育部特約編輯一年之外,他便再也沒有離開過哲學講壇,特別是自1944年任中央大學哲學系主任始,他便一直擔負著人文教育的重任,直至1974年從香港中文大學哲學系主任的職位上退休。
二、立心立命的思考
唐氏的第一部學術著作即1943年由正中書局出版的《中西哲學思想比較研究集》。這部由1934至1941年間發表的十三篇論文組成的論文集,內容包括中國哲學、中國藝術、中國哲學與文學的關係、宗教道德與文學等,全書頗具實在論色彩,反映了唐氏在吸納西方哲學思想的基礎上的思想行程。這部被他自己稱?"述學式"的著作出版後不久,即?他本人所否定,認?其中"多似是而非之論"。他轉而把《人生之體驗》(1944年由中華書局出版)作?他的第一部專著。這是他的總名?"人生之路"的系列著作中的第一部。所謂"人生之路",意在面對真實具體的生命存在,疏解人生的種種矛盾,拯救生命的種種痛苦,開?人生的理想之路。由此,我們可以體會到,唐氏的這一自我否定,意味著其學術風格由述學式向體驗式的轉變。所謂"體驗"乃是"透過生活體驗感知所及而回返於生命之自身"的活動。所以,這種轉變實質上是使學院式的哲學研究向生命的真實感受回歸,是知行合一、情理合一的思考方式的確立。而一般人所說的這代表了唐氏的中心觀念的轉變,只能是就純學術意義而言,然而不能說明唐氏由這種轉變所呈現的生命形態的變化,即由三十歲以前以自己"?一上不在天、下不在田之幽靈般之存在" ,轉而反省到此乃不健全的人生,必須回歸現實世界,把整個生命、理想貫注於現實世界,以促進人類理想社會的實現。
《人生之體驗》寫成於1940年。當時,唐氏和大多數中國知識份子一樣,被戰爭的炮火逼至中國的西南角,雖不能拚殺疆場報效國家,但都拿出幾乎全部的精神顧念整個民族的災難,試圖用理論來證明中華民族與其文化,已經過幾千年的考驗,但愈遇困難,愈能發揚光大,進而說明中國文化精神終必戰勝日本的武士道精神。在中華民族生死存亡的關頭,這批學者在艱難困厄中研究、整理中國文化,他們所要尋找的無疑是民族文化生命的支點。同其他學者略有不同的是,唐君毅更想從哲學本身來貫徹這一思想,試圖在人類精神人類文化的大背景上去闡明中國文化的特點,從中西哲學、文藝的比較研究中,適當地安排中西文化各自應有的地位,尋找中國精神的支點。這一致思取向在抗戰之初便已確立,他與友人在1937年創辦的《重光》月刊,除鼓吹抗戰外,更兼弘揚學術文化精神。在他看來,人類的苦難,在於崇尚暴力,不重理性,故要發揚哲學的價值,以開發人類的理性。而哲學中,只有重人格、精神及愛的哲學,才最能使人類的理想提高。當時,頗?自信的他,認?在現代中國,尚無其他學哲學者,比他自己對人格、精神及愛的價值有更深的體驗,而且自信能貫通中西印先哲的學說,以新的體系闡揚重人格、精神及愛的哲學,並想藉此清除現實世界的殘忍、冷酷、欺騙與醜惡,以解除人類的苦難。正是在上述背景與思考中,他的目光開始投注于人生,全面闡釋作?"天地之心"的人,具有超越精神的人,於是便有了《人生之體驗》的誕生。該書在對生命的真實感受的基礎上,直陳人生理趣。其中保留了他早年所寫的《柏溪隨筆》(1934年發表在《文化通訊》上)的文學風格,用詩化的語言表述其人生哲學思想,追求的是他在《柏溪隨筆》中所向往的"如輕雲透月"的哲學境界。在涵化中西哲學思想的基礎上,唐氏純粹根據他所感受的人生問題,他所體驗到的人在現實生活中的心境,諸如寧靜、孤獨、失望、煩惱、懊悔、悲哀、羨妒、留戀、衝突、寬恕、滿足等,以一種"靜觀自我"的方式來達到對人生哲學的闡發,展示出"道德自我"或人的本心本性的不同面相。在這堙A便是理境與生命體驗的融合,即如他自己所言,"一方面上開天門,使理境下降;一方面俯瞰塵寰,對我自己與一切現實存在的人,時而不勝其同情惻憫,時而又不勝其虔敬禮贊。" 唐氏稱該著是"?己"之作,他說:"所謂?己,也不是想整理自己的思想,將所接受融攝之思想,凝結之於此書。只是自己在生活上常有煩憂,極難有心安理得,天清地寧的景象。雖然自己時時都在激勵自己,責備自己,但是犯了過失,總是再犯,過去的煩惱,總會再來。於是在自己對自己失去主宰力時,便把我由純粹的思辨中,所瞭解的一些道理,與偶然所悟會到的一些意境,自靈台中拖出來,寫成文字,?的使我再看時,它們可更沈入內在之自我,使我精神更能向上,自過失煩惱中解救。一部不能解救我,便寫第二部。在寫時,或以後再看時,我精神上總可感到一種憤發,便這樣一部一部的寫下去了。" 其實,這種由一己之人生體驗所引發的哲思,更易推廣到一切現實存在的人,即能由"救己"推擴?"救世"。因?"救世"是應從"救己"開始的。
與《人生之體驗》同年出版的便是《道德自我之建立》(1944年由商務印書館出版)。這部獨語式的著作,不僅有系統的思想內容,更能讓人強烈地感受到唐君毅個人的具體生命與人格,引發人對理想的追求與向往,對重塑民族精神極具意義,並且對人的精神發展也有普遍意義。而對唐君毅來說,生命中的原始性情或固有仁體被喚發出來後,使他于人生道德問題有所用心,"對'人生之精神活動,琣萓V上超越'一義,及'道德生活純?自覺的依理而行'一義,有較真切之會悟。遂知人之有其內在而複超越的心之本體或道德自我。" 這樣,他便明晰了他的思想方向,即在學問上歸宗于德行,而德行的本源即在人的"道德自我"或仁心本性上。從此,他那在二十歲以前一再昭露的生命中的原始性情或固有仁體,終於"定格"在他的學問之中,這使得他的哲學充滿仁智合一的現實感,充滿追求理想、實現理想的向上精神,也即使他的哲學中有生命,生命中有哲學。
我們再回過頭來看,《人生之體驗》、《道德自我之建立》與《中西哲學思想比較研究集》相比,的確有著中心觀念的轉變,即由後者所表現的純由分辨比較上去瞭解問題、以自然的天道觀?中心觀念去比較中心思想的不同,轉而把哲學的思辯與生活上的體認相貫通,肯定了道德自我或人的仁心本性?討論中西思想的依據所在。由此,在自我思想的"戰爭"中,他很快否定了前說,而朝著《人生之體驗》、《道德自我之建立》所確立的思想方向向前推進,從此不再有方向上的改變,而只有深度與廣度上的展開。?什?會發生這一根本性轉變呢?這固然與他在深研西方哲學思想的過程中會通於康得以後的唯心論有關,但深層的原因還在於他生命中的原始性情或他生命中所固有的"真誠惻怛之仁體",在中華民族淪於浩劫之時的昭露,即面對人性與獸性的決戰、面對中國文化的危機、面對人的生命精神的浮靡,他必然要從純粹智的思辯中走出來,體驗人的生命存在,昭露生命中所固有的仁體以救世。這樣,唐君毅一面順應時代的呼號,把他的悲情擴散到中華民族乃至全人類的命運之上,表現出?天地立心、?生民立命的悲願,通過一些應時的理論文章重新肯定民族文化的價值,展示中國人的人性光輝,以幫助人們挺立民族自信心;一面又在他的悲情的牽引下,沈入對道德自我或道德理性的思辯與體認之中,闡明人的仁心本性、道德自我的尊嚴性、現實自我的超越性,用思想去照亮具體的人生存在。
唐氏後來在一篇題?《孔子與人格世界》的文章中,曾這樣論及豪傑精神:豪傑的行徑,"常見其出於不安不忍之心。在晦盲否塞之時代,天地閉而賢人隱,獨突破屯艱而興起,是豪傑之精神。積暴淫威之下,刀鋸鼎鑊之前,不屈不撓,是豪傑之精神。學絕道喪,大地陸沈,抱守先待後之志,懸孤心於天壤,是豪傑之精神。學術文化之風氣已弊,而積重難返,乃獨排當時之所宗尚,是滌蕩一世之心胸,是豪傑之精神。" 我們完全可用後兩句話來概括唐氏在抗戰時期所表現的學術文化精神。這種學術文化精神然來自於他所說的"不安不忍之心",亦即來自於他的憤悱惻怛的原始性情。
抗日的烽火剛剛散去,內戰的炮火又接踵而至。唐一面關心著時局,寫一些諸如《當前的時局之回顧與前瞻》(1947年發表于《新生》月刊)之類的文章,一面繼續持守他的學術文化精神,順著《人生之體驗》和《道德自我之建立》所確立的思想方向去思考人的文化活動問題,進入了其文化哲學的建構期。這時最引人注目的,一是他順著人的仁心本性去肯定宗教的價值。開始以內在超越去涵蓋外在超越,發表了大量闡論其宗教思想的文章。一是他于1948年夏開始撰寫《文化意識與道德理性》一書(1958年由友聯出版社出版),專注于其文化哲學體系的構築,闡明瞭他對人類文化活動的總的看法,即人類的一切文化活動,都是植根于道德自我而來;道德自我是一、是本、是開出一切文化活動的根據,而文化活動是多、是末、是由道德自我下貫於現實世界的分殊領域而成就的理想性行?。如果說在《人生之體驗》與《道德自我之建立》這兩部著作堙A唐君毅用他所冥悟的道德理性之光照亮了人生存在,那?,在這部新的著述堙A他則把道德理性之光投向人的諸多文化活動領域,使人們看清楚道德生活內在於一切文化生活中,構成種種文化意識的真正靈魂。雖然這部著作文義艱澀,沒有了前兩部著作中那種詩意的論說及內心的獨白,但他融通中西哲人的文化智慧,把人類文化生活跨時空地通貫起來,構成一整體的文化生命,於其深邃的義理中,人們能體會到文化生命的感通與理性思辯的氣韻,也能體會到其學術生命接通著中西哲學的生命,正如其所說,"本書乃擴棄孟子之性善論,以成文化本原的性善論,擴充康得之人之道德生活之自決論,以成文化生活中之自決論。" 而?了接引現代人去感受文化生活中的道德理性之光,他採用了"由用識體"、"由末返本"的逆思方式,即把社會文化作?一客觀存在的物件,層層剝離,以反溯其所以形成之根據,這樣,他所表達的思想,就有了一種潛在的生命氣象:自泥土沙礫的壓抑中,蜿蜒生長,永不停息。
三、花果飄零的悲情
1949年,隨著時局的變化,唐氏與錢穆、張丕介等人離開大陸,去了香港。對於那段歷史,唐氏夫人謝方回女士在給筆者的一封信中這樣回憶道:
"……其中關於離開大陸一事,全是偶然。在1949年春,先夫(即唐君毅)與錢穆先生應廣州華僑工商學院王淑陶院長之邀請,到那邊講學,?期三月。後來,以時局變化大,王淑陶先生便留下他二人,轉香港華僑工商學院繼續講學。他二人就以香港?基地,憑他們的理想,並聯合一些志同道合的友人,辦教育及文化事業,負起對祖國文化承先?後的使命。書生報國,亦唯有此一途。"
現在我們如果反觀唐氏在香港瘁力於學術、教育,於悲壯的努力中所創造的赫赫業績,就會得出這樣的結論:他之"偶然"去香港,其實有著文化報國的情結,或者說有著對祖國文化承先?後的使命感,而這依然源於其生命中的憤悱惻怛之情。
從大陸到香港時,唐君毅正好步入不惑之年,然而,他在情志上的不安不忍反而愈來愈強烈,除了顛沛流離、遠離故土的原因外,主要緣於他所深切感受到的中西文化的衝突、民族文化的危機、人文精神的下墜等問題。他急於在他的哲學世界堮蠵議o些問題。儘管到港之初,居住環境惡劣,手頭又無資料,不得從容思考,但情志上的不安不忍難以自抑,迫使他以高度自覺的哲學心靈沈潛於這些問題之中,在兩年內完成了《中國文化之精神價值》(1953年由正中書局出版)這樣一部反省、疏論中國文化的著作。緊接著,他連續在《民主評倫》與《人生》兩雜誌上發表一系列反省與疏論整個人類文化問題的文章,於1955年把這些文章結集出版,名?《人文精神之重建》;又三年,唐氏集合一系列反省與疏論中國傳統上的人文精神的發展情形以及中國人的文化理想的文章,出版了《中國人文精神之發展》一書。唐君毅以這三部書向人們展示了一本乎道德自我或仁心人性的文化系統及中西文化比較觀,同時也一次次從心靈的激蕩走向心靈的平衡,但心靈的平衡對他來說是暫時的,現實的人文關懷和從事文化運動的種種挫折,總使他感受到一種四面八方狂風暴雨的衝擊,心中充滿無限的悲情與苦痛,這就迫使他轉而漫天蓋地、四面八方地論種種文化大問題,而且越來越多地跨越美歐亞,四處漫遊、八方演講,以仁心說中華人文精神對當今世界之意義 。這時,相對於他那些新穎深刻的論說,他那活生生的文化悲情與生命的奮進便被彰顯出來,更具永琲瑣y力!1975年出版的《中華人文與當今世界》一書便展示了這種魅力。該書所收的三十三篇文章分?發乎情之部、止乎義之部、感乎時運時勢之部及附錄之部,無一不表現了他生命中的文化悲情。置於篇首的《說中華民族之花果飄零》,可謂情懷悱惻、蕩氣回腸。在對中華民族子孫飄流異地的艱難困苦與在精神上失去信守的現狀深致感歎之後,唐君毅這樣描述中國文化和中國人心:
"……已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹之崩倒,而花果飄零,遂隨風吹散;只有在他人園林之下,托蔭避日,以求苟全;或牆角之旁,沾泥分潤,冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。"

他認?,這樣下去,不僅使中國人不成中國人,也使中國人不能真成一個人,更不配成?立於當今世界的一分子,而將使中華民族淪於萬劫不復之地。在他看來,人只有對其生命所依所根的歷史及本原所在,有一強度而兼深度的自覺,才能使其生命存在之意義和價值,與數千年的中華民族、歷史文化、古今聖賢相融通,而取得悠久與博厚的意義,這樣的中國人才稱得上一縱貫古今、頂天立地之大人、真我。實際上,在"花果飄零"的悲涼中,隱含著生命的奮進,所以,兩年後,儘管唐君毅由"花果飄零"的感覺已進至中國文化本根將斬、更逼近於絕望之境的悲痛,但他還是寫下了《花果飄零與靈根自植》(1964年發表于《祖國》周刊),"言建立信心之道" 。他對信心的?生作了這樣的詮釋:當人淪於絕望之境時,由於對絕望痛苦的感受,反而會反省自覺,由此反省自覺而直接湧出希望與信心,由此信心而生出願力,從而使人從痛苦絕望之境中超拔出來。他認?,在絕望痛苦中的反省與自覺,是人的精神生活的生死關鍵。人在此時若不能反省自覺,則會沈淪於現實的黑暗中,而厭惡其理想,墮落?一苟安現實者,失去自信自守;由失去自信自守,進而求信守於他人,由是在精神上淪?他人的奴隸。反之,人若能反省自覺其原有理想的存在,則不論人從事何種職業,作何種具體的事,都可以由其反省自覺的自信自守處,自植靈根。世上的一切人、一切民族,只要能自作主宰、自信自守,不論飄零何處,皆能自植靈根。
在這部論文集堙A還有一篇震動世界的文章--《中國文化與世界》(1958年元月發表于《民主評論》及《再生》雜誌)。這是一篇由唐君毅起草並與張君勱、牟宗三、徐複觀三位先生函商後聯名發表的文化宣言。宣言針對西方人士對中國文化的誤解、偏見以及認?中國文化已死的否定性意見,鄭重向世界宣告:中國文化問題,有其世界的重要性。宣言要求研究中國學術文化者,須肯定並承認中國文化活的生命存在;儘管中國文化正在"生病",但仍具有活的生命;中國過去之歷史文化本身,是無數代的人,以其生命心血,一頁一頁寫成的,這中間有血,有汗,有淚,有笑,有一貫的理想與精神在貫注,是人類精神生命的客觀表現,即使在今日,也還有真實存在于此歷史文化大流中的有血有肉的人,正在努力使此客觀的精神生命繼續發展下去,因而對它?生同情與敬意,而同情與敬意是引導我們智慧的光輝去照察瞭解其他生命心靈內部的引線。
這篇始於憂患的文化宣言,以一種超越而涵蓋的胸襟,去看中國文化問題的表面與堶情B來路與去路,在情理合一的表述中,展現的是生命的感通,而這生命的感通正緣於生命的奮進。在唐君毅的生命精神世界堙A他的文化悲情本身就是對一己之生命存在的超拔,同時他又不斷超越文化悲情,在如實觀、如實知及真實行中,用整個生命去擁抱中國文化乃至人類文化,由此而達於生命的奮進,進而推進生命的感通,進入情理交融的境界。
四、生命苦痛的體驗
青年時代著《人生之體驗》一書時,唐君毅于清新活潑的行文中所表露的人生感歎,唯基於對人生的向上性的肯定,與這種青年時的心境相比較,他在步入不惑之年後,對人生的艱難、罪惡、悲劇方面體驗較深,凝重與憂患取代了原先的朝陽之氣,以前對人生理想的正面開闢的思考,這時轉化?對人生的艱難苦罪的真切體會與真實承擔。1961年出版的《人生之體驗續篇》,其行文的情趣也隨心境的變化而變化,一掃前書中那種詩意的感歎,而變得沈鬱凝重,如秋來風雨,其論述皆意在轉化人生的負面因素,以歸於人生之正道,如果說前書是"?己"而寫的(《人生之體驗》導言),是唐君毅的精神昇華之作,那?,這本書則是"既以自勵,亦兼勵人" ,是唐君毅的精神導引之作。該書七篇文章,其宗趣不外乎要人們超拔於流俗,直面罪惡,認清罪惡之源,以使人生存在成?居正位的真實存在,同時提醒人們,人生的向上行程處處與一向下而沈墜之機相伴隨,並使人處於似是而非的幻惑之中,所以人生必須保持警覺,以虔敬的心情來負擔,才能通過種種考驗而向上超升。這種貫通于七篇文章中的思想秩序並不是唐君毅著意安排的,事實上,從1954年到1961年的七年堙A他只不過每隔一年花上三數日時間而斷斷續續寫成的。雖是一種隨筆式的思考,且未求思維連貫,等到將這七篇論題各異的文章編?一集後,他這才發現了這種存於其中的思想秩序。對此,他自覺不可思議,感歎其心靈底層有一種思想潛流,"雖重岩疊石,未嘗阻其自循其道,以默移而前運。" 其實,這種思想的潛流發源於他生命中所原有的超越的性情,因?他的超越性情總是面對人生的苦痛苦苦決鬥,以彰顯其人的個性與神性,而在個性與神性的彰顯過程中,思想之流奔湧向前,久而久之,便在心靈底層沖刷成一道思想潛流。
按唐氏所言,他屬於那種特殊的、人而有神性的人,永遠在矛盾衝突中過日子,因而永遠是苦痛的 。在旅居香港後的最初十餘年堙A經過困厄、經過了艱辛、經過了憂患的唐君毅,愈來愈真切地體會人生的苦痛,愈來愈喚發起生命中的超越性情與人生的苦痛決鬥,因而也愈來愈彰顯其人的個性與神性,這不僅內在地加深了他的文化悲情,使其文化哲學思想如大河奔流,同時也在其心靈底層形成了精誠懇切、透闢深入的人生哲學思想的潛流。所以,從某種意義上而言,正是人生的苦痛滋養了他的哲學思想。
進入暮年後的唐君毅又多了一份生理上的痛苦,他開始不斷遭受病痛的折磨。然而,對他而言,這份痛苦是體驗生命存在的契機。1967年,他到日本東京治療眼疾,術後高熱,並感腸胃不適,頗覺痛苦,但他坦然接受病中的痛苦,在病榻中對疾病痛苦隨處加以體驗,以一己之痛苦推及蒼生之痛苦,追尋痛苦的存在意義,這樣,接連在晨光曦微中寫了十六日,成就了《病堸悟[》一書。書中對宗教、氣質、天命、死生、憂患、道德、習氣等與痛苦相關聯的問題進行了反省,從而立起了一個病中的精神世界。在《痛苦之究極的價值意義》這一節中,唐君毅這樣表述他對痛苦的體驗:

"吾此病中所體驗者,是疾病之苦,乃原於吾人生命自身之分裂,而此分裂更?吾人之所實感。此生命自身之分裂,即生命自身各部分組織之存在,與其各種機能活動自身之各各求孤立化,而絕對化。而吾人之感其分裂之感,則初?整個之統一感。此統一感,一面感此分裂,一面即又欲化除其分裂,而願融和之,又不能實融和之,於是有痛苦之感生。"

順此"實感",他擺脫原罪與善惡報應之說,對痛苦的形而上的價值意義作了這樣一番演繹:我們生命自身的分裂,"乃在一融和統一之生命全體中分裂。而此分裂亦同時正?內在的開拓此生命之全體,而此生命在感此分裂,而實有其痛苦時,亦同時收穫此開拓之果實,而自超越此全體本身之限制。而趨向於無此'限'。於此處,吾人即可見痛苦之感,所具之價值意義,即在此對生命之內在開拓也";"在一切痛苦之感中,同有一分裂之感受,亦同有使生命有此內在的開拓之效,而使人由其狹小自私之心,超拔而出。"
這種對痛苦的神秘體驗,似乎?唐君毅著述中所常常表露的悲情、苦痛以及承擔痛苦、超拔向上的情趣,作了原始的注解:內具於心的生命的開拓,使他先對世界的種種分裂--人性的分裂、人倫的分裂、人格的分裂、人文精神的分裂乃至國家的分裂等,能自開其生命心靈之門,以分別加以認識、體驗,而更感受其分裂,由此?生巨大的悲情與苦痛,此悲情與苦痛對他來說,自然有更開拓其生命的效用,從而使他能承擔痛苦、超拔向上。顯然,這也是最勇敢無畏的、最痛苦的生命體驗,其中所揭示的是生命的價值和意義
五、理想主義的絕唱
在完成《人文精神之重建》一書後,唐君毅即想沿著他所確立的中西人文精神返本開新的道路,回到"更切實的學術工作"(《人文精神之重建》自序),以求在更進一步的學術文化創造中承續中國文化的生命。這樣,到1961年,他根據二十年來的講稿整理出版了兩卷本的《哲學概論》,在通貫中西印哲學思想的基礎上,自創溶知識論、天道論、形而上學、人道論、價值論於一爐的哲學體系。爾後,從1966年到1975年,出版了由導論篇、原性篇、原道篇、原教篇構成的《中國哲學原論》,以名辭和問題?中心,貫論中國哲學,其用力之勤與解析之精,令人讚歎。而令人驚奇的是,在對中國哲學史的理智的瞭解與客觀的分析中,他仍能以其生命活動貫注其中,以"即哲學史以?哲學"(或"本哲學以言哲學史")這一獨標新意的態度闡論中國傳統哲學。對此,他曾作如下說明:

吾今人所謂即哲學史以?哲學之態度,要在兼本吾人之仁義禮智之心,以論述昔賢之學。古人往矣,以吾人之心思,遙通古人之心思,而會得其義理,更?之說,以示後人,仁也。必考其遺言,求其詁訓,循其本義而評論之,不可無據而妄臆,智也。古人之言,非僅一端,而各有所當,今果能就其所當之義,?之分疏條例,以使之各得其位,義也。義理自在天壤,唯賢者能識其大。尊賢崇聖,不敢以慢易之心,低視其言,禮也。吾人今果能本此仁義禮智之心,以觀古人之言,而論述之,則情志與理智俱到,而悟解自
別。"

唐君毅在此所說的仁義禮智之心,是一種自覺的、開放的哲學心靈,他正是依此哲學心靈,完成了對中國傳統哲學的考論,成就了他自己的通過不斷超越的歷程、消融一切義理上的矛盾衝突的開放哲學,在方法論上,仍然沒有偏離《人生之體驗》、《道德自我之建立》所開?的情理交融的理路,他把生活世界的生命體驗轉移到了學術世界,"體驗"中國傳統哲學活的生命,以自己的生命活動上契于古先聖賢的生命,通於中國哲學的無限的生命過程之中。
唐君毅哲學思維的行程是從對世界可能毀滅的憂慮中開始的,而且他一生都念念不忘這一從八歲時就?生的憂慮。在《人文精神之重建》的後序堙A他這樣寫道:"?什?人會想到世界的毀滅?這中間即包含人性之神秘,人性之尊嚴,與其異於禽獸之所在。……我如何能想世界之毀滅,而能忍受此一之存在於我心中呢?後來我有確定的瞭解。即人是一具超越物質世界性的存在。" 一直到六十五歲時,他在一次演講中仍這樣自問自答道:"世界會毀滅,我個人也會毀滅。是不是有一個可以不會毀滅的東西?照我個人的哲學來講,我是相信世界是有個不會毀滅的東西的。" 世界可能毀滅的憂慮,促使唐君毅反省人的生命存在,從心靈的發現進入對整個世界的肯認,展現心靈本具的普遍親和性,又依此親和性,對世界範圍內的一切知識存在與價值,同樣加以肯定,從而聯貫中西印各種思想,消除其中的矛盾,同時貫通理想界與現實界以立人極。這一哲學思考最終在其晚年絕唱--《生命存在與心靈境界》(1997年出版)中完成了。
這的確是一首晚年絕唱,它是唐君毅用生命寫成的。最初,在患眼疾、有失明之慮的情況下,他卻一任思如泉湧,以四月之期寫成初稿,致使眼疾加劇,被迫住進醫院。病榻之上仍念念不忘書稿的修改,眼疾剛有好轉,旋即在五個月之內將全書重寫,後又用七八年時間陸續刪改、增補,遂成巨著。而到此書出版時,他又身患肺癌,生命之燈將熄,在奮力與死神的搏鬥中,他終於完成了此書的初校、二校與三校,?他的漫長的哲學探索畫上了圓滿的句號。
在這部被他稱之?"一生之思想學問之本原所在,志業所存"的著作堙A他構築了三向九境的哲學體系。這是一個相當龐大的體系,唐君毅依心靈感通的方式去判分人類一切的行?、知識、哲學、宗教所屬之境,同時,人類的行?、知識、哲學、宗教,也依心靈的感通方式一一關聯起來。於是,他在這個體系內?東西哲學修成了一座座"橋梁",一條條"道路",接通了一縷縷思想的光輝,化除了各種矛盾衝突的觀念,使之各還本位,和融貫通。其清晰而有氣韻的邏輯架構、飄逸而富於詩意的境界,最終要說明的是:人的本心本性有著悠久無疆、神化不測而無方的精神生命。
唐君毅在《生命存在與心靈境界》中所開創的是一兼含道德學與形而上學的理想主義,這個理想主義還內含著一宗教的信仰。他認?,在依理性而與現實的感通中,必有理性的好惡之情,"依此情而有理想,信理想之當實現,必實現,而有信心。充量之理想,?一切人皆成聖,一切有情生命無不普渡,使世界得救。充量之信心,?信此理想之必實現。" 至此,兒時對世界可能毀滅的憂慮,在其晚年的理想主義絕唱中得到了終極的回應。
三向九境的哲學體系是以儒家的天德流行境界?歸趣的,在這堙A確實存在著中國文化的"一本性"與融通印中西的多元開放性的糾結,而且這種糾結伴隨了唐氏一生。如何理解這種糾結?唐君毅早年在《柏溪隨筆》中的一段話可以作?解讀此糾結的一個重要文本:"人的生活,應該如明月一樣,須得是多方面的。好比明月映在千萬江湖中一樣。人的生活應該如明月雖是多方面的然而並不因此擾亂內心的統一與安靜。好比明月雖然留影在千萬江湖中,她的本身仍高高地懸在天空!"理解了這句話,就理解了唐氏的一生,也就理解了唐氏的哲學。
1978年2月2日,唐君毅因患肺癌,與世長辭,走完了六十九年的人生旅程。按其遺願,他的遺體被安葬於臺北觀音山朝陽墓園。一代哲人,終於魂歸祖國。遺憾的是,他終究沒能回到老家的門前去看"南來山色",去聽"東去江聲" ,留下一段未了的懷鄉之情。
唐氏在世時便被稱?人文主義者、新儒者、道德的理想主義者、文化哲學家、超越的唯心論者,逝世後更有"文化意識宇宙的巨人"、"大儒"等尊稱。這些稱謂或推尊皆表現了唐氏思想或人格的某一個方面,然而這些又都不足以概括他的整個生命精神。正如蕭萐父老師所指出的,唐氏的多源頭、多根系、多向度的致思道路,融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑,已經很難納入傳統學派的某一範式" 或許我們可以說,無論是儒、道、佛的哲學精華,還是康得、黑格爾等西方哲學家的概念系統,都在他的哲學心靈中獲得了新的生長點,蔚成其生命的綜合性創造。而對唐氏而言,他的著述不僅僅是?了"如實知",而且還?了起"真實行",故他的著作埵野糽R在流動,並推動著其生命的成長。儘管我們可以把他的著述劃分成不同的類型和階段,如按內容可分?人生哲學、道德哲學、形上心本體論、文化哲學、宗教哲學、中國哲學史等;按文字風格可分?抒懷式、反省式、辯論式、析理式、說教式、述學式 ;按發展階段可分?對中心觀念的肯定與展開、對中西文化與人文精神的論述、對中國傳統哲學的論述、心通九境論系統的建立 。然而,事實上,唐氏的整個著述又是順著他的生命之流而渾然天成的。其中雖不乏學院式的授徒之作(如《哲學概論》),但更多的是充滿生命感悟的心得之作。因此,總體上看,他的著述是相應於他的生命形態,相應於他的追求理想,實現理想的向上精神的。著名哲學家周輔成先生說過,"唐先生的哲學中有人,唐先生的人中有哲學。" 可謂知言!
第三節 唐氏的哲學思考方式與方法
縱觀唐氏的整個著述歷程,我們可以明顯地感受到,唐氏思考一切問題的出發點是心之本體(即所謂道德自我或道德理性或生命心靈),表現出其獨特的本體思維方式。這堣S成了其哲學方法論的根源。
唐氏的本體思維方式首先表現?超越反省的特性。《人生之體驗》的思想及精神便處處表現了由超越反省而來的智慧,試看"說人生之智慧"中的一段:

"只沿著生命之流游泳,去追逐著前頭的浪花,你是看不見水上的漣漪的。
你要見水上的漣漪,除非你能去映放你心靈的光輝,在生命之流上回光映照。
這是說,你當發展一個'自覺生命自身的心靈',如是你將有人生之智慧。"
這娷I出了對"本心"的超越反省的精神是人生智慧的源泉。唐氏追求在認識生命的行?媔W越生命,從而讓認識散發出光芒,照臨於存在之上。

"無窮的真理,在你愛真理的態度籠罩之下,互相滲貫。因?你愛真理的態度,在其發展的歷程中,是前後自相滲貫的。所以包含無窮真理的真理世界本身之中心,即潛藏在你愛真理的態度堙C"

這就是說,只要作超越的反省,就會發現,追求真理的心,?真理世界本身的中心。
"你當知道人心靈之深度,與他忍受苦痛之量成正比。"

這堜珥n說明的是,人在忍受痛苦時對自己作超越的反省,就發現了心靈的深度。
"你羨妒人,你的本意,是要擴大你自己。"

這堜狶@的思考是,翻到羨妒的後面反省,你就會發現要求自我擴充的一種善的本性。
以上略引《人生之體驗》中的幾段話,我們就很容易看到,唐氏通過超越的反省,展現了人生更大的空間,更多的意義與更豐富的價值,而超越的反省又是以本心出發而有的一種思考方法。在《道德自我之建立》一書中,唐氏對心之本體的存在的論證,還是通過超越的反省來實現的。在他那堙A心靈本體是一個無法被外在地證明、不能成?知覺的物件、不能成?客體而被認知的存在,人只可從不斷的超越反省活動中去體認,而這種不斷的超越反省、不斷的自覺,也就是心靈的本性。所以,唐氏的超越反省法天然地與心之本體相關聯,或者說,在唐氏哲學堙A心靈具有自覺性、超越性與無限性,而超越的反省正是此心靈本性之用。當唐氏把心之本體的觀點導入其人文精神論時,超越的反省就很自然地成?其本體思維方式的一種表現。
明確地把超越的反省視?一切哲學方法的核心,是在唐氏對哲學方法有所通觀與反省之後,而這實質上是他貫徹本體思維方式的表現。在《哲學概論》一書中,唐氏把哲學方法劃分?八種形態,即科學方法、直覺方法、發生論的方法、純理的推演方法、比較方法、批判方法、辯證方法、超越的反省方法。在他看來,無論是科學方法中的邏輯分析法、黑格爾的辯證法、康得的批判法,還是柏格森的直覺法,或笛卡爾的"我思故我在"的懷疑方法等,都預設了超越的反省活動,如辯證法的由正到反,由反到反反的認識,更有待於人們對原初的正和反作超越的反省,如此才能認識其後的反和反反,故辯證法的依據亦在於超越的反省。由此,唐氏認定超越的反省法是一切哲學方法的核心。那?,什?是超越的反省法呢?他解釋說:

"所謂超越的反省法,即對於我們之所言說、所有之認識、所知之存在、所知之價值,皆不加以執著,而超越之;以翻至其後面、上面、前面、或下面,看其所必可有之最相切近之另一面之言說、認識、存在、或價值之一種反省。"

顯然,唐氏對孔孟所強調的反求諸己、王陽明所謂"知善知惡是良知"中的超越的反省精神,有著深切的體悟。他所說的超越的反省方法依然指向對心之本體的存在的體悟,而不是執著於某一特定認識物件。同時,他又把超越的反省方法與西方近代哲學方法接通起來,認識超越的反省法既可與其他哲學方法相結合,也可以暫時隱於其他哲學方法之中。這實質上使超越的反省方法具備了綜攝、融通的新氣象,顯示了唐氏哲學思維的巨大張力,這便是我們所見到的唐氏哲學精神的包容性與開放性,它是依於心之本體的超越的反省法所成就的,也就是說,它直接導源於本體思維方式。
唐氏的本體思維方式還表現?辯證的綜合。這是因?其本體思維方式本身要從兩極對立關係中把握事物的本性,即把事物劃分?本真的存在和虛幻的存在、體與用、無限與有限、形上與形下,構成種種二元對立關係,然後又把二歸於一,這就必然通過辯證的方法來實現。所以,我們看到,唐氏對黑格爾的辯證法有所吸收,他不僅對真實與虛幻、體與用、無限與有限等二元對立關係進行了辯證思考,而且通過其"三向九境"的體系,展現了心靈由客觀境界進至主觀境界,然後達於超主客觀境界的辯證發展過程。然而,唐氏的辯證法又與黑格爾的辯證法明顯不同,他把黑格爾所置定的思想主體的內在矛盾取消了,認?心靈主體無內在矛盾,矛盾的出現,是在思想展開之後,不免有相對相反的範疇出現。這樣,他一方面要用辯證法說明人的主觀心靈自我向最高境界的升進過程;一方面又要在辯證的升進過程中包容生命心靈的各種境界,使各種價值在相應的層面上各安其位。從而使其哲學思維顯現?辯證的綜合。
正是這種取消了心靈主體的內在矛盾的辯證法,導引出了他的"即哲學史以論哲學,或本哲學以言哲學史" 的方法。這一方法的要義在於,哲學是生命心靈活動的智慧表現,是人之心靈對真、善、美的人生理想境界不同深度的追求。在人類文化史上各種哲學思潮的興起,競長爭高,互相對立,乃是出於人之心靈活動的深度與方向的不同。如果人心自我局限於某一層面的義理,而不能體會其他層面的義理亦有其合理性,遂不免矛盾衝突,扞格難通。但如果善於突破自我局限,則古今中西哲人的相異的、乃至矛盾、對反的義理,均可在心靈活動的不同層次上各得其所,歸於統一和融合。很顯然,這樣的思考方法的出發點即在於把相異的、矛盾對反的義理當作心靈活動上的矛盾與差異,亦即是"用"的矛盾與差異,是暫有的、虛幻的,是人的有限性的表現,它們無不可以歸於心靈主體(即唐氏所謂本體)而達到統一和融合。這便是唐氏獨特的本體思維方式。
值得注意的是,唐氏的"心通九境"的哲學系統,力圖囊括人類文化的各種價值形態,古今哲學的各種義理,進行"略?原心"的遍觀和通觀,冶中西印及儒釋道於一爐,正是以"即哲學史以言哲學或本哲學以言哲學史"?方法論基礎的。一般論者只以此方法?唐氏研究中國哲學史的方法,或者只以?其中國哲學史的研究?"心通九境"的哲學系統作了哲學史的準備,其實,這媮晹酗@方法論上的準備。
通過上述分析,我們可以看出,唐氏的本體思維方式的始點,是心靈對整個世界的肯定,這肯定又是心靈本具的普遍親和性的表現。心靈既肯定一切,那?對一切表面上看來是互不相容的哲學觀點,並不是採取執一以廢百的方式去消除其中的衝突矛盾,而是加以貫通關聯,使它們各安其義理之所據。對一切知識存在與價值所?生的衝突矛盾,心靈也是以同一方式去消除。這顯然是唐氏哲學的包容性與開放性得以形成的內在根源。
然而,唐氏的本體思維方式既可以帶來包容性與開放性,也可以形成心靈的限制。這是因?對形上心本體的追求具有兩面性,一方面,因心之本體的真實性、無限性、涵蓋性、主宰性,使這種追求本身在由現實自我通向超越自我的過程中,趨向包容性與開放性;一方面,心之本體的這些特性顯示了它自身的絕對存在,對這一絕對存在的追求的過程,也就是把現實生活中的一切都主觀地置放於一個終極體系中的過程。這就形成了一個十分吊詭的現象:心靈要包容一切、統攝一切,反而因對絕對存在的追求,要把一切歸於一,即要抽象化地裁剪一切、支配一切,從而趨於保守、封閉,淡化哲學思考的自由精神、批判精神,形成了開放性與一本性的糾結,這又典型地表現在"心通九境"的建構之中。即如一位學者所指出的,唐氏"企圖由個體生命心靈的不斷超越,來融通東西哲學的理想主義大流,由怵惕惻隱的仁心的不斷擴充,?文化創造的方向找到一個南針……他對生命心靈之九境多有同情的瞭解,對於各境之可以被超越與轉接之契機也有所指點。但按貫下來,卻仍不能給人一種安頓的感覺。他雖不像黑格爾那樣削足就履,套進他的辯證發展架構",但對各家學術"還難做到'以物觀物'的地步。他以自己的心去消融各家各派之說,這些各家各派之說都在他的心中得到一定位之安排,但也在同時看出了他自己的心靈的限制",由於他"不願意排斥任何行境在他的系統之外,有時乃不免曲?之說,各家各派,相容並包,往往不能看出彼此之間有所扞格的基本根源之所在。" 這便是唐氏的本體思維方式所顯露的困境之一。至於其他方面的困境,我們將在本章"對唐氏哲學特點的檢討"一節中作進一步分析。
其實,這並非唐氏的本體思維所獨有的困境,而是一切形上本體思維所面臨的困境。本來,在歷史的長河中,任何形上本體論的建構都具有相對性、變動性和歷史性,即都是歷史的存在,而非形而上存在,也就是它所體現的是作?歷史的、有限的存在的哲學家對於終極存在的某種追求和關懷,有著特定的價值。而當哲學家自以?窮盡到了萬物本原和終極真理,把本體觀點當作哲學的基本思維方式去思考一切的時候,就自然會使包容性、開放性與有限性、一本性在其哲學體系中互現。
與其他本體論哲學家不同的是,唐氏並不把自己的本體論哲學當作終極的定論,而是把它喻?"橋"和"路",以?迪人們的智慧由此達彼,由淺入深,由低到高,由偏到全。而且,既?"橋梁道路",未至者望之顯然具有,行人經過,則隱於後而若無。這顯然是在以包容性、開放性去對抗現實自我心靈的限制,然而,這又是一種在心之本體籠罩下的"對抗",並不導致對心之本體的絕對存在的懷疑。相反,仍然要以無限的心之本體?標準去置定各家各派學說的層位,而且此心之本體與道德相聯,從而把形上問題引向道德問題,而偏離了知識問題。因此,這還是呈現出其哲學系統的有限性與封閉性的一面。不過,客觀而言,唐氏對此有限性、封閉性的一面還是作了一定程度的消解,甚至可以說,他基於"接通"而不是"囊括"一切哲學的思考,顯示了對本體思維方式的有限性與封閉性一面的超越,只是這一超越並未貫通到社會實踐層面,從而不能得以完成。
第四節 唐氏哲學特點的檢視
對於唐氏哲學的特點,研究者多有論及,而且大都傾向於把這種特點表述?包容性與開放性,只是說法上略有不同。或謂其哲學體現著周流融貫的會通精神;或謂其冶中西哲學於一爐、立論高明博大,呈現著多元開放的文化心態;或謂其哲學貫穿著中西文化融合貫通的文化理想;或者視異以觀同、於歧見通、由多顯一的思考方法?其哲學的根本特點;或者把圓融會通、兩行並育的思維範式作?唐氏思想體系中的最有活力的組成部分。本文認?這些都是基於對唐氏哲學的同情理解而得出的結論,並認同這些結論。同時,本文又認?對唐氏哲學的特點的描述不能僅僅建立在同情的理解的基礎上,還必須由此進入理性的批導,這樣才不至於把唐氏哲學完美化或絕對化,而是由唐氏哲學進至更宏大的哲學創造。
因此,本節試圖通過同情的理解與理性的批導,去發現唐氏哲學的內在矛盾,追尋唐氏哲學的歷史地位,在心態、形態、方法、思想內涵、價值和社會功能等廣泛層面上認取唐氏哲學的特點。
不可否認,唐氏哲學的最大特點還是在於圓融會通、兩行並育,亦即我們前面所講的包容性和開放性,但與此相伴隨的還有心靈的限制,具體說來就是強調中國文化的"一本",歸宗心性儒學,以心本體論綜攝人類文化大全,從而使其哲學體系的包容性和開放性具有了一定的限度。對此,我們已在前面從本體思維方式的角度作了說明。顯然,唐氏哲學的這種兩面性正是其自身特點的總體反映。
其實,唐氏哲學的這一特點正好相應於它在中國哲學的發展中所處的歷史方位。我們認?,唐氏哲學是中國本體論哲學演進到現代的?物之一,換言之,唐氏哲學把二千多年來中國人對終極存在的追尋帶到了現代哲學之前。我們知道,傳統中國哲學沒有"本體論"的名稱,然卻有其獨特的本體論,"天"、"命"、"道"、"性"、"心"、"理"、"仁"、"氣"、"知"、"明德"、"本心"諸範疇,是殷周時期中國哲學的原型觀念及在此基礎上生長的原始儒、道諸家和宋明理學的基本範疇。它們表達了關於人與世界的真實性及潛在的完滿性的信仰,表達了民族文化生命的嚴肅性,表達了巨大的歷史感、道德感,及人與自然的親和感。這些基本範疇是中國哲人從不同側面對一切存在的根據、宇宙生化的根據和人們道德實踐的根據探討的結晶。然而,經過了漫長發展歷程的中國本體論哲學在十九世紀下半葉受到了西方文化的挑戰,在經過了晚清時期膚淺地認同西學,到"五四"時期籠統地中西辨異這樣的思想發展階段後,到二十世紀三、四十年代,通過對中西哲學思想的察異觀同、求其會通,中國哲人對本體的追溯進入了一個新的時代。熊十力的"本心"(仁體)、梁漱溟的"意欲"、馮友蘭的"理世界"(真際)、金嶽霖的"式"(道)等,均代表了中國哲人在融貫中西、重建民族精神主體性的意義上對本體問題的追溯。唐氏從原始儒家、原始道家、佛家和宋明心性儒學的思想資源媯o掘並重建了"心之本體"。他的歷史貢獻不僅在於融會了儒、道、佛,從而在對"心之本體"的探討中否定了"道統心傳"的單維獨進的思路,按"殊途百慮"的學術發展觀,自覺地走上了多源頭、多根系、多向度的致思道路,使"心之本體"有了更豐富、深刻的內涵,擴大了"用"與"相"。而且還在於融攝西方近現代哲學思潮,使心本體論的建構融進了多種哲學方法,如在其"三向九境"的體系中,融進了辯證法、比較法,同時也用科學邏輯的分析法,以厘清"生命存在"、"境"、"感通"等的涵義,用發生論的方法探求"道"、"天命"、"性"等哲學範疇。總的說來,唐氏以心本體論綜攝人類文化思想,使中國本體論哲學發展到了一個更高層面,?現代人的安心立命提供了有益的精神資源。然而,唐氏畢竟沒有偏離傳統本體論哲學的發展路向,因而也就不能脫離"體"的單維化與孤絕化,不能從道德心性的唯一至上性和無限性中超越出來,很自然地要呈現出圓融會通與儒學的"一本性"的內在矛盾,從而很難開?中國本體論哲學在現時代的新發展。
由於唐氏始終強調心之本體的絕對性,因此就有了唐氏哲學的第二個突出特點:批判精神的有限性。一般說來,哲學思考的自由精神的核心是批判精神,批判哲學的本質在於不斷揚棄和超越已有哲學形上理論("已有"既指別人的,也指自我的)。否認有不可再考察的終極前提,即否認有不可批判的絕對真理。從這一個角度來看,唐氏哲學中所本具的批判精神便大打折扣。我們應該承認,唐氏哲學是有較強的批判精神的,其批判精神是由形上世界與現實世界的對照而牽引出來的,即由形上心本體的完滿性和無限性批判現實世界、現實人生的片面性與有限性,由形上心本體的主宰性批判人的主體性的失落。如我們所見,唐氏哲學構成了對西方人文世界的分裂、中國人文世界未能分殊展開的批判,構成了對人的物化、異化的批判,構成了對科學、宗教、藝術、政治、經濟等人類文化生活的批判。唐氏甚至還批判那種自謂能創造囊括一切哲學的哲學觀點,以反對獨斷論,他說:

"西哲康得之自謂於昔之一切哲學問題皆已解決,黑格爾之謂其哲學?絕對精神之最後表現,皆?慢語。……如知上來所謂哲學?一歷程之義,則終無人能作此慢語也。若有人能作此慢語,謂我將造一哲學,以囊括一切哲學,此即欲收盡一切哲學於此囊中而盡毀之,此另一哲學世界之大殺機,而欲導致一切哲學之死亡者。一切哲學固未必因此而死亡,而此殺機已使其哲學歸於死亡。"

然而,在唐氏那堙A形上心本體是至高無上的、不容質疑的,這就使他始終不能把批判物件轉移到主體自身,他甚至取消了主體內部的矛盾,認?主體是圓融自足的。這樣一來,就導致缺乏自我批判的自覺。在文化領域就表現?,強調中國文化本源已足,只是要返回儒家心性之本以開新,這在一定程度上鈍化了中國文化的自我批判精神。在哲學創造上則表現?,一面對自我的哲學創造保持著理性的謙恭,一面又對形上心本體懷有忠誠的信仰,最終未能徹底清除獨斷論。
唐氏哲學的第三個特點便是邏輯思辨與直覺體悟的互補。從前面對唐氏哲學的方法論所作的分析看,唐氏不同於以往和同時代的其他學者的地方,在於他對中西哲學方法有所通觀的反省,並由此掌握了中西哲學方法的特長,互濟互補,相得益彰。他強調超越的反省法,強調體驗、體悟與對生命、生活的感受,這顯然承續了儒、釋、道的方法學;同時,他又對辯證法、科學的分析法、批判法、比較法、發生論的方法等獨有會心,這使其哲學析理細密、思辨色彩濃,尤其是辯證法運用更是其中的重要特點。這一特點並不在於唐氏沿用了黑格爾的辯證法,而恰恰在於他改造了黑格爾的辯證法,即他並不認?辯證法是盲目標機械的正反合作用,而是有目的的。依據生命存在與心靈作指導的向上超越,使自我或理性或精神能逐步走向完全實現。也就是說,唐氏的辯證法並不是矛盾的辯證展開,而是主觀心靈自我在超越的反省中的升進。顯而易見,這種取消了思想主體(即唐氏所謂本體)的內在矛盾的辯證法增強了唐氏哲學的自我批判精神的有限性。
唐氏哲學的第四個特點是高揚人的主體性。在他看來,本體即主體。這就意味著他把本體加以主體化,賦予了本體以能動發展的本質;同時,又把人的主體性看成是一種自然遺傳的、先天既得的屬性,看成是人心向善的一種能力,這又在根本上抹煞了人作?主體的物件化過程。就前一方面而言,唐氏哲學正好相應於時代的要求,即在中西文化的衝突與交流中,要挺立人的自作主宰性、自本自根性,要有"人當是人,中國人當是中國人,現代世界中的中國人,亦當是現代世界中的中國人"的信念;而?了抵抗現實世界的精神病痛,人也必須挺立主體性,克服人的物化、異化。就後一方面而言,唐氏哲學所高揚的主體性還只限于道德主體,而且?開人的基本需要談道德主體,把道德主體絕對化、孤立化,把"仁心本性"視?支配一切實踐活動的"絕對至上"的源泉。在這樣的思想支配下,道德主體的社會客觀基礎就被否定了,反而認?馬克思主義唯物論只講物,泯滅了人性,否定了人的主體性。 這堶探N包涵了對馬克思主義唯物論的誤解與曲解。事實上,馬克思主義唯物論是強調人的主體性的,認?人與客觀世界的關係是一種物質性的實踐關係,人總是處於這種物質關係之內來內在地理解事物、現實及人自身的。一方面,人在把握自然界並創造新的物件性現實,創造人類文明這一漫長曲折的歷史過程中,逐漸把自己鍛造成?現實的實踐--認識主體。另一方面,實踐--認識主體活動愈是在更大的範圍和規模上得到拓展,程度愈是向著更加縱深的層次進軍,主體性活動的自主程度,人的主體性在活動中發揮的程度也就愈高、愈充分。在馬克思主義那堙A脫離開這樣一種人與自然、客觀世界的關係,人作?主體的主體性也就無從展示和發揮,起碼是不能充分地表現出來。而在唐氏那堙A他所高揚的人的主體性,雖然強調人的道德實踐,但卻脫離了人與自然、客觀世界的關係,把人、人的精神、文化、價值意識同自然、物質等絕對對立起來,凸顯出理想化的主體、主體性。
唐氏哲學的第五個特點是對"內在超越"的發掘。與熊十力嚴辨儒家與宗教的界限、蔡元培的"以美育代宗教"、梁漱溟的"以倫理代宗教"、馮友蘭的"以哲學代宗教"等觀點比較起來,唐氏哲學則凸顯"內在超越"的意義,他的中年著作即肯定"道德自我"或"道德理性"的超越存在,晚年更以"超越"?主要範疇,以"超越"作?盡性立命、達到"天德流行境"的方式。有時候,唐氏甚至借助宗教信仰,吸收超越意義,來詮釋心性、天命等形上實體的內涵。"超越"是本體即主體的特質,即主體超越了思維矛盾律的相對相反,超越了主體所表現的活動之用以及一切境物的有限性,達到自我與天道的冥會。當然,這種超越主要仍是指"內在超越"、心靈的無限性。在他的"三向九境"的哲學體系中,心靈生命"次第超升",從客觀境界到主觀境界再到超主客觀境界,通過升進與跌落的反復,通過超升過程中感覺經驗、理性知識、邏輯思維、道德理想、宗教信仰正負面作用的揚棄,最終達到"仁者渾然與物同體"的"天人合一"之境。客觀而言,唐氏對"內在超越"意義的強調,既是對來自西方的超越層面的挑戰所作的回應,也是在新的歷史情境中挺立和維護儒家思想的精神義理的必要前提。這一方面發掘了儒學的宗教性,使其在同一層面上涵化西方的超越智慧,從而?儒學研究開了一新生面;另一方面,通過處理儒家的生命智慧與西方基督教宗教的超越智慧的關係,超越了西方傳統的宗教觀念,在"內在超越"和"人的安身立命"的大視野內重新詮釋了宗教信仰,這又?宗教哲學開了一新生面。然而,其意義並不止於此,更在於通過對宗教價值的肯定,把理性與信仰統一起來,?理想的人文世界的建立,?人的全面發展提供了思想、精神資源。而"心通九境"的判教架構又使各宗教價值各安其位,這就?解決宗教世界的紛爭提供了睿智的探索。當然,其缺失也明顯地表露出來,主要是"內在與超越兩不足" ,即片面強調即內在即超越、即人即天的一面,從而消解了西方宗教哲學中那種內在與超越、人性與神性之間的緊張關係,使"超越"因失去這種緊張關係而顯不足;同時,一味強調道德本心的超然、純淨,只會使它遠離生活的實際,喪失其本該具有的實踐功能。更重要的是,以儒教"最?圓融",最終會喪失對儒學的自我批判精神。
唐氏哲學的第六個特點是"返本"與"開新"的困局。所謂"返本開新",即返回儒家心性之學的根本,開出"新外王"--現代科學和民主政治,這是唐氏所提出的一個文化理想。其目的在融解中西文化的矛盾衝突,開發文化的價值之源,消除文化發展的偏蔽,從內涵上看,它去除了狹隘的"中國中心論"、"本位文化論"、"中體西用論"的觀念,飽含寬容與博大的人文智慧。然而它僅僅是一種理想的創設,還缺少歷史和現實的根據。畢竟,他所要返回的儒家心性之學的根本是舊生?方式的?物,而所要開出的科學和民主政治的新文化格局,是新生?方式運用的客觀要求,這樣,把生?方式發展的不同時段上的?物統一于同一文化時空,似乎只存在于心理時空中。
除了上述六大特點之外,唐氏哲學還表現出理論理性與實踐理性相統一、道德自我與生命存在相關聯的色彩 。前一點也就是我們常說的學問與人格的一致、哲學與生活的統一;而後一點則是指唐氏以哲學人類學來融通人性論、形上學和知識論,把人的生命存在的整個表現與"道德自我"聯繫在一起,回答了人的生命存在的價值問題。在這兩點上,唐氏既吸收了西方理性主義、理想主義哲學的觀點,視人?理性的存在、理想的存在,同時又把中國哲學中的"性情"範疇融貫其中;既強調對生命存在的展開的體會(不同于黑格爾強調對精神的展開的體會),親近西方的生命哲學和存在哲學,又反對否認理性的重要,認?人可超越理性,但不能超過性情而只尊重生命。唐氏所追求的是讓人的性情把理想和理性拉回到現實世界,不使理性、理想絕塵而奔,作空虛的存在,而是使之回到實際中推動實際,更向上升進、向上超越。這樣,在理性與理想相貫通、理想與現實相貫通的基礎上,唐氏重建了道德理想主義的哲學。這種哲學是人格與理想的哲學,是道德實踐的哲學,是生命的哲學。表面上看,它是從中國哲學本身的問題展開,是從西方的哲學問題形式展開,或曰,它對中國傳統哲學的問題和西方傳統哲學的問題,進行了新的闡發,給予新的解決途徑。誠然,這些都是唐氏哲學所客觀顯示的哲學意義,而且奠定了它作?傳統哲學與現代哲學、中國哲學與西方哲學的中間環節的歷史地位。但唐氏哲學更?內在的意義,是對整個生命存在的問題,給出了現時代的新的解決途徑。儘管唐氏哲學還有待從道德心性的唯一至上性和無限性中超越出來,有待從儒學的"一本性"中超越出來,但我們不得不承認,它是現時代乃至未來世紀堛漱@份彌足珍貴的精神資源。