第二章 生命之真的追尋--唐氏心本體論

心本體論是唐氏哲學思想的中心,它形成於其早年的"人生之路"的開闢,建基於他對人的"道德自我"或仁心本性的深刻體驗。即他體驗到人的生活並非一種完全依于自然欲望而來的活動,而是實有道德價值的表現。此表現不能歸到自然的依據上,而必須由人的仁心本性上說。而心本體論的中心,又在肯定"道德自我"或"道德理性"的超越存在,再由此而展現它在人生倫理、社會文化與自然宇宙中的地位,或人生倫理、社會文化、自然宇宙與它所成的種種關係
心本體論成了唐氏一生學問的本源。直至晚年,他所建構的"心通九境"的哲學系統,把"道德自我"推擴?"生命存在",在展示了人生各層面、各意義、各價值之後,最終仍歸趨於超越的、理想的道德價值,守住了他的這一中心觀念,並使之系統化、體系化。
從"道德自我"到"生命存在",唐氏的哲學思想始終體現著對人生的本真意義的追尋,充滿了追求理想、實現理想的向上精神。這堶採郁t著需要我們去挖掘的精神資源。
第一節 唐氏心本體論的發生
本體即是終極的存在,本體論(Ontology)即是探討終極存在的學問。這種終極的存在不是某種具體的存在形式,而是超出存在之上的存在本身,或用亞堣h多德的話說是"作?存在的存在"。具體的存在形式是相對的、有始有終的,存在本身作?存在的存在,則是普遍的、絕對的、永琲滿A對於前者來說,它邏輯上在先,具有"本原"、"普遍本質"的含義。因此,我們可以把此類存在當作"本體"。本體論研究此類存在的目的,一方面是要從理論上、邏輯上將它作?具體存在物的?生的根據,通過它來說明大千世界;另一方面是想通過它來解釋人生,借此?人類尋求安身立命的依據 。
本體論問題是哲學史上一個古老而常新的問題。說它古老,是因?早在古代哲學的初始期,先哲們就已提出並深入探討了本體論問題;說它常新,是因?千百年來哲學家總是根據所處時代的文化精神,運用各自的思維框架和思維方法,對本體論問題作出新的解釋。之所以如此,客觀上,乃在於本體具有非實證性和否定性,真正體現了哲學的本性 。主觀上,即在於本體不是自在的、先在的存在,而是人的一種主觀的建構,哲學家都能通過本體論達到對人的存在的終極意義的建構。具體而言,即基於自己的生活目的和生活理想,對自己置身於其中的生活世界進行反觀玄覽,尋找人的安身立命之所。無論是客觀上還是主觀上,本體論問題對人都表現出智慧上的誘惑。
無疑,唐氏自小萌發的哲學心靈,就不自覺地?本體論問題所誘惑。八歲時,聽其父講世界末日故事即憂心忡忡於地球將毀,從而在內心去追問"世界上是不是有一個可以不會毀壞的東西";十四歲時,見石沒于水,曾作這樣的思考:這石頭看不見時是否存在?十五歲時,思考性善性惡問題。這些都不自覺地表現了一種於不確定性中追求確定性的本體追尋方式。後來,唐氏在回顧他對哲學與宗教的抉擇時,稱這就是他的哲學思想與一切對人性的看法的根原,認?正是通過這種不自覺的本體追尋,達於對"人是一具超越物質世界性的存在"的瞭解 。從另一方面來看,他之所以能不自覺地契合於本體論追尋方式,又在於其生命中所自然流露的憤悱惻怛之情。誠如他在晚年所回憶的,其初感哲學問題,並非由讀書而得,乃由生命中所真實流露的憤悱惻怛之情所導引。在後來的自覺的哲學探索中,此憤悱惻怛之情雖只偶然昭露,卻能真實地幫助他體悟"一真誠惻怛之仁體之在" ,追尋到自己的、乃至人所共有的安身立命之所。顯然,我們不能忽略這種成就他的心本體論的心理因素,它使其心本體論融進了更多的對生命存在的關懷,以及拯救生命存在的心情,即所謂道德的情懷。反過來,這種道德的情懷又使其學問思辯,"一方面要疏解當時生命存在的真實煩惱,一方面則要遙指向一無煩惱的生命理想之境" ,即推動他對形上心本體的探索。結合唐氏對自我思想發展的總結,我們可看到,貫穿其一生的這種道德的情懷,還是推動他把"道德自我"推擴到"生命存在"的內在誘因。
當然,這只是一種偶然因素。當我們把視野擴展到更?廣闊的時代背景、哲學背景與文化背景時,就會發現唐氏心本體論的發生的諸多機緣。
哲學家的心靈總是面向時代、感知時代的,這一點對唐氏來說毫不例外。他曾對其所感知的時代作了這樣的總體描述:此人類所處的當前時代,可稱之?一由"觀照淩虛境"(即意義界,乃承一般世俗生活之境,而?後之超世俗生活之境界的中間境),而向位於其下的"感覺互攝境"(即心身關係與時空界,指人以感覺機能攝受物之色、聲、香、味、觸,而知其性質形相等所成之境),以高速度的外轉、下轉,而至於自覺到人類世界的毀滅有一真實可能的時代 。換句話說,人類沒有將在"觀照淩虛境"所知的科學知識上升到道德的意義上,反而讓科學知識來宰製人本身,以致於人的物化、異化,更致於人類面臨著核子的威脅,面臨著毀滅的真實可能性。應該說,他對時代的感知大體上是準確的。當然,我們並不關心他的感知是否準確,而主要關心他感知到了什?,因?這直接關係到這個時代到底給他施加了什?影響。從他的感知本身,我們可以看到,時代所投射到他的身上的是人本身所面臨的生存危機,以及人在科技以高速度外轉、下轉的過程中所遭遇的"意義危機",即人們對於人生、宇宙的基本意義的看法與信仰的危機。前一個危機使他彰顯其生命中的憤悱怛惻之情或道德的情懷,後一個危機使他努力去尋找人的安身立命之所,建構其心本體論。
在民族文化方面,儒、道、佛三家的心性之學都是唐氏創發心本體論的"源頭活水"。同時,他也遭遇了中國現代知識份子在外來思潮衝擊下所出現的"精神迷失"--其特色是道德迷失、存在迷失和形上迷失三者同時存在。所謂道德迷失,即指傳統的道德價值被否定之後,人們對道德價值的迷失;所謂存在迷失,即指傳統宗教信仰的象徵性庇護已遭破壞之後,人們對人如何安身立命的焦慮;所謂形上迷失,即指科學佔據主要地位之後,由於其自身的限制,無法取代傳統宗教和哲學的形上世界觀,形成對人們的形上思考的掠奪,最終削弱人的睿智,成?宰製人的工具 。這些精神迷失狀況有著廣泛的政治、經濟等原因,同時也不能不說它與中華民族的傳統本體論思維的消解相關聯。我們知道,一個民族的文化精神,在它達到一定自覺時,往往要昇華?哲學本體論,以哲學本體論的形式表現出來。在傳統社會,中華民族的文化精神在很大程度上是由"天"、"道"、"命"、"性"、"德"等概念來體現的 。然而,這些已隨著傳統文化的被揚棄而被消解了,民族文化精神也隨之從本體論思維中退墜下來,表現出不同層面的"精神迷失"。而在這退墜處,必然湧現出對新的民族文化精神的渴求,於是,創造新的本體論,就成了那些體現新的民族文化精神的哲學家們的事業。我們看到,整個二十世紀的中國哲學,以科玄論戰?起點的本體論探討,正反映了不同流派的哲學家們對新的民族精神的渴求,如科學主義者對本體論問題的探討,體現了對科學精神的渴求,人文主義者對本體論的重建,體現了對理想、理性和主體精神的追求,而馬克思主義者對本體論問題的研究,則體現了對馬克思主義實踐精神的探求。唐氏對本體論的重建正處於這種特定的對新的民族精神的渴求之中。其《道德自我之建立》正是在民族的生死存亡之秋寫成的,我們可以非常明顯地感受到,唐氏遙契儒、道、佛三家的心性之學,致力於心本體論的重建,正在于消解普遍存在的"精神迷失"現象,挺立起人的主體精神、理性精神、道德精神,以喚起民族精神的復興。
如果我們把視線轉移到世界範圍內的哲學發展,就會發現唐氏心本體論發生的另一個機緣,這便是西方近代理性主義與理想主義的衰落,以及"拒斥形而上學"的現代西方哲學思潮。從唐氏對西方哲學的廣泛涉獵來看,他充分感知了這種衰落,也經歷了這種思潮的洗禮。他曾鄭重地尊崇柏拉圖、康得、黑格爾、柏拉德雷、羅哀斯(Royce),也熱烈地佩服尼采、叔本華、柏格森、雅斯貝爾斯(Jaspers)、別爾嘉也夫(Berdyaev)以至薩特。這一些矛盾的思想,也曾使他的思想?生過矛盾,但他最終克服了這些矛盾。他從理性主義與理想主義的衰落中反思理性與理想的可貴,認?丟掉了理性和理想的生命存在,將是朦朧一團,由此,他對西方的理性主義、理想主義哲學進行創造性的吸收,對存在主義哲學的懷疑理性進行批判,從而結合中國舊有的理想主義的長處,進入到對理性與理想的全新思考之中,這不能不說是他的心本體論的一個重要思想資源。
總的來看,唐氏的心本體論是溶鑄了個人的生命情調、時代特性的感知與民族文化精神、中西哲學傳統的綜合性創造,它是一個活的精神文本。這是我們理解唐氏心本體論的基礎。
第二節 本體追尋方式
要理解唐氏"心之本體"的特點和內涵,首先必須理解他的本體追尋方式。
本體,是一個超越的存在,是人無法用感性直觀來把握的;而同時,本體論討論著本體,而討論,即一種認識,是只能從感性直觀出發的,這種感性,可以是對外部物件的觀照,也可以是對內部體驗的反思。這樣,如何由此感性的活動達于超越的存在,就成了一個困擾著所有本體論哲學家的問題。這不是我們平時講的從感性認識上升到理性認識的問題。對本體的認識並不一定是理性的。理性認識也並非指對絕對超驗的東西的把握。因此,即使我們真正找到了由感性認識上升到理性認識的道路和方法,在本體論領域中這方法也沒有什?用處。
一般說來,追尋本體的方式有兩種,一?主客兩分的方式,一?主客合一的方式。在西方哲學中,古希臘的先哲們在提出了最早的哲學本體論範疇--"始基"之後,他們基本上都是以人與世界、主體與客體的統一?其追尋"始基"的出發點。雖然他們具有樸素的主客體分離意識,但尚沒有自覺的主體意識,相反,他們只是樸素地相信主客體是統一的,主體能夠認識客體,人所認識的客體就是客體的本來面貌。他們以這種認識作?探尋世界本體的出發點,於是便一味地研究客體,從客體中去追求既適用於客體、又適用於主體的萬事萬物的始基、本原。近代西方哲學則是以主客體的分離、對立?出發點去追尋本體,即從認識主體出發,根據主體認識的確證性來確立本體。從笛卡爾開始,近代西方本體論哲學便沿著通過認識論來建立本體論的方向發展,直到康得認?認識主體無法確證本體存在、只能假定不可知的本體存在,它才開始面臨危機。費希特、謝林和黑格爾在批評康得哲學的基礎上,重又繼續堅持近代西方哲學的傳統路線,依靠認識主體來尋求本體,把主體和客體統一起來,這就有了黑格爾的"絕對精神"本體的?生。而現代西方本體論哲學則揚棄了近代西方哲學的本體追尋方式,既不單從客體出發、也不單從主體出發去追尋本體,而是?棄二者的對立,回歸到二者的統一中,去尋求它們統一的狀態、基礎,以這個狀態、基礎?世界的本體。如非理性主義本體論把非理性精神(如叔本華的"意志"本體、尼采的"權力意志"本體、狄爾泰與柏格森的"生命"本體等)作?本體,生存本體論把人的存在即生存作?本體,語言本體論把語言作?本體。然而,現代西方本體論哲學雖然與從認識主體出發來追尋本體的本體論有了區別,但在以主體?中心這一點,仍沒有徹底擺脫傳統本體論的影響。
與西方本體論哲學不同,中國本體論哲學大都以主客合一、天人合一的方式去追尋本體,而且主要是從道德的進路而不是從認識論的進路去把握本體。中國哲學特別是原始儒家哲學認?,"天"是終極根源,生化之本,但"天"決不是離開人而能存在的。創化的宇宙與創造性的人類相互感通。能夠侍奉天、體悟天的,不是自然人,而是文化人,首先是有德性的人。因此,要達到人與宇宙的統一,把握天地萬物和諧一體的本體境界,別無他法,只有通過道德的自我完善和自覺實踐。所以,在中國,本體論、宇宙論的思考脫離不了人,特別是人之心性。"本體"、"宇宙",都不是身外之物,都不能不與"人性"糾葛在一起。在這種背景下,本體的玄思不能僅僅依賴科學理性,還要訴諸道德實踐,並通過這一實踐體驗,上升或達到超道德的本體境界 。
唐氏顯然採用了主客合一、天人合一的追尋方式,去探尋"心之本體",而且是由道德實踐而進入的。在他看來,心之本體既超越現實世界又表現於現實世界之中。有很多途徑可達於形上心本體,如由認識外物、身體、心的途徑,但畢竟是彎彎曲曲的路數,而最直捷簡易的路數,即是于道德實踐中一念自反以肯定"道德自我"。其具體思考路向是:先由道德實踐指出道德生活的本質?自覺的自己支配自己、以超越現實自我,由此?示出道德自我的尊嚴性;進而追溯道德自我在宇宙中的地位,即自懷疑現實世界的真實與感受現實世界的不仁出發,進而指出心之本體的存在及其真實、至善,並以它?道德自我的根源;再進而說明心之本體即現實世界的本體;最後又申論此心之本體,即充內形外的精神實在,既超現實世界、現實生活,又表現於現實世界、現實生活。這樣,我們不難體會到,唐氏所追尋的心之本體,即處於主客合一、天人合一的狀態之中。在這一點上,它並未超越中國傳統本體論的範疇(諸如"天"、"命"、"道"、"性"、"心"、"理"、"仁"、"本心"、"知"等),而且在內涵上同樣表達了關於人與世界的真實性、完滿性的信仰,表達了巨大的歷史感、道德感,及人與自然的親和感。從另一種意義上,我們也可以說,唐氏揚棄了康得、黑格爾等西方近代哲學家追尋本體的方式,儘管他尊尚理性主義和理想主義哲學。
同時,唐氏的心之本體又擴大了傳統心體的內涵。他在牢牢抓住禪宗和王陽明心性論的"當下一念"的同時,又不讓"當下一念"把握得太緊,而是放開去廣說,再收攝說,?此,他在論說心之本體的過程中,廣泛借鑒了西方哲學、心理學、美學的方法,如在說明心之本體的有限滲貫於無限時,借鑒了黑格爾的辯證法;在說明把有限當作無限用乃有罪惡、痛苦、錯誤時,直接受到了席勒美學思想的影響;在體悟心之本體的存在時,直接採用了笛卡爾由"我思"以證"我"在、"心"在的方式;而由柏格森的"真正的道德是開放的道德"的觀點,他領悟到道德的本質即是現實自我的解放。諸如此類,不一而足。在下面的論述中我們將會強烈地感受到,正是在吸收了這些思想方法的情況下,唐氏擴大了傳統心體的詮釋維度,在"不可說"與"說"之間保持了必要的張力,並且在精神表現(用)的層面上,擴充了傳統心體的內涵。
第三節 "心之本體"透視
在唐氏哲學中,"心之本體"有著多重涵義,這些涵義是由以下重要命題來呈現的:
一、"內部之自己,即是我心之本體"
唐氏對"心之本體"的體會,具體說來,是由懷疑現實的殘忍不仁開始的。首先,由"我思"對世界所感,否定現實世界的真實性,我得以肯定"我思"的真實性,而自覺的"我"的真實存在則起於一念之自反。他說:

"這當前現實世界可是真實的?如果它是絕對真實,何以會引起我這個問題?我開始去反省我何以會有此問題。我即發現:在這問題之下,它便有是真實或不真實之兩種可能。它也許真實,也許不真實。我進一步的思想馬上告訴我,這當前之現實世界決不是真實的,它是虛幻、是妄、是夢境。"
"這當前現實世界之不真實,其最顯著的理由,便是它之呈現於時間,時間中之一切事物皆是流轉,是無常,這可能就是否定當前現實世界的真實之最先一句話與最後一句話。"

在這堙A唐氏和笛卡爾有著相似的"普遍懷疑"的原則,也有著相似的對自我的真實存在的肯定。所不同的是,笛卡爾由普遍懷疑所肯定的?一理智的心靈,而唐氏由普遍懷疑所肯定的?道德的心靈:
"我從時間中之一切事物之流轉,及其必需消滅上,我知道了,此現實世界根本是無情的。天心好生,同時即好殺。現實世界,永遠是一自殺其所生的過程。……每一段時間,都是以前的一段時間之否定,人生每一種活動之開始,都是建築在過去有意義有價值的活動之消極上面。……然而時間之流水便似在永遠不斷的創造此可悲的世界,而現實始終本是表現於時間中。所以現實世界,永遠是在本質上令人感到各種可悲的世界。"

唐氏把這種對現實的"不仁"、"不善"的懷疑,一下便接通到了佛教徒的心境上,全身心地體悟"世界是無常、是空、是苦,人生的一切,畢竟是虛幻的。" 然而,"我"並不由此而出世,而是在"一念自反"中感覺到:

"現實世界中之一切事物,均既生而又滅,有意義價值之事物不得保存,使我難過,更是確確實實的事。這即證明瞭我要求一真實的世界、善的世界、完滿的世界。我之有此要求,是千真萬確的事。此世界不能滿足我的要求,所以使我痛苦。我痛苦,即證明此要求之確實存在,現實宇宙是虛幻的。但我這'要求一真實的、善的、完滿的世界'之要求,是真實的。" C

這樣,由懷疑和否定現實世界所肯定的就是滲貫了帶有價值要求的道德心靈。正是因?道德心靈得以肯定的起始點是對現實自我及世界殘忍不仁的否定和對真實、痡`、善、完滿的自我及我所對的世界的價值要求。所以,在道德實踐中一念自反以建立道德心靈,進而在道德心靈中體會的本體是真正的"內部之自己"、形上自我。唐氏論道:

"在我思想之向前向下望著現實世界之生滅與虛幻時,在我們思想之上面,必有一痡`真實的根原與之對照。但是此痡`真實的根原,既與我們所謂現實世界之具生滅性與虛幻性者相反,它便不屬我們所謂現實世界,而亦應超越我們所謂現實世界之外。但是它是誰?它超越在我們所謂現實世界之外,它可真在我自己之外?我想它不能在我自己之外。因?我不滿意我所對的現實世界之生滅與虛幻,即是我希望之現實世界生滅與虛幻,成?像此痡`真實的根原,那樣痡`真實。我之發此希望,即本于此痡`真實的根原,滲貫於我之希望中。……我於是瞭解了,此痡`真實的根原,即我自認?與之同一者,當即我內部之自己。……此內部之自己,我想,即是我心之本體,即是我們不滿現實世界之生滅、虛幻、殘忍不仁、不完滿,而要求其痡`、真實、善與完滿的根原。"

由上可見,笛卡爾由"我思"以證"我"在、"心"在,而唐氏則由我不忍見此世界的不仁與虛幻,以證有要求仁與真實的"我"在、"心"在,可謂是由"我感"以肯定"我在""心在",由"我不忍"、"我要求"以肯定"我在"、"心在"。然而,在表面的相似中有著實質的不同。笛卡爾所確立的"我"是認識主體的真實存在,在其主客對立的觀點下,人所認識到的客體,包括被認識世界的本體,都離不開主體,它們的存在都是相對於認識主體而言。而唐氏所說的"我"是道德主體的真實存在,"我"所體悟到的心之本體並不在我之外,而在我之內,也就是說,"內部之自己"就是心之本體。這與其師熊十力的基本觀點"宇宙本原與吾人真性不二" 有著相似的內涵,即都認?本體不在自心之外,不能在主客對立中把握本體。顯然,笛卡爾的最高實體--上帝、康得的物自體、黑格爾的絕對精神、費爾巴哈的自然界本體等,都不具有這樣的內涵。我們在本節前面已經說過,本體論作?探討終極存在的學問,一個重要的目的就是想通過本體來解釋人生,借此?人類尋求安身立命的依據。在這種意義上,本體論並不是對一種無人存在的宇宙的確立或描述,相反,本體論是人對自身存在於其中的世界的一種整體的、終極的看法。由此看來,唐氏認?"內部之自己"即心之體、熊氏認?"宇宙本原與吾人真性不二",更切近追尋本體的真義。
二、"心之本體應是痡`的真實的"
這是唐氏對心之本體的特點所作出的一個基本描述。它與儒者的"天"、老子的"道"(或"常道")、佛氏的"真如"所表示的本性的真實性、常住性和超越性,有著一脈相承的關係。唐氏認?,現實世界的一切都是虛幻的、不真的,或者說,終究要歸於消滅的,原因在於現實的物質世界呈現於時空中,都要隨著時間的流轉而歸於消滅。而心之本體則超臨於時空之上,因而是痡`的、真實的。然而,心體本不可見,何以見得它超臨於時空之上呢?唐氏從心體之用即人的思想來加以說明。他說:

"我由心之思想,便知此心體超臨於時空之上。我的思想,明明可思想整個的時間空間,無限的時間空間。我思想無限的時空,並不把無限的時空之表像呈現,那是不可能的。我可思想無限的時間空間,是從我思想可不停滯於任何有限的時空上見。我的思想,可與無限的時空,平等的延展,而在延展的過程中,時空永只?思想之所經度。我思想之'能'跨越其上而超臨其上。"

此處的"能"是一個東方哲學概念,相當於中國哲學的"氣",蘊涵著創生性、能動性。唐氏由此說明,既然思想之"能"跨越在時空上,則此"能"所依之心體,必超臨於時空之上。而在時空之上者,其本身必不生滅,因?生滅只是時空中事物的性質。至於人們通常所謂思想之滅,那只是關於某一物件的思想之滅,而不是思想之"能"的消滅。這樣,由於心之本體能超臨時空之上,它也就具備了客觀普遍性與主體能動性、超越性與內在性的涵義。
唐氏在此所呈現的是中國傳統哲學"由用識體"的思想意趣。表面上看,他把心之本體與現實世界作了痡`與虛幻、真實與不真的區分,似乎把兩者對立起來了,而實際上,他正是通過現實世界的虛幻、不真來說明心之本體的痡`與真實的存在的。就象存在主義從存在者方面去瞭解存在一樣,唐氏是從個體的心對現實世界的虛幻與不真的體悟中去瞭解心之本體的。他視萬物?虛幻不真的思想,無疑取自佛家的思想,但他並不象佛家那樣因此而遁世出世,而是從對現實世界的這種悲涼之感中,去提升自己的精神,去體悟心之本體的存在。
三、"心之本體是至善的、完滿的"
在肯定了心之本體是痡`的、真實的之後,唐氏又用它來反觀現實世界的一切生滅變化,"我"不滿於殘忍不仁的現實世界,推論出"我善善惡惡,善善惡惡之念,所自發之根原的心之本體,決定是至善的。" 他也結合對道德心理的分析來說明這一點,認?一切道德心理都原自人能超越現實自我,即超越現實世界中的"我",所以,超越現實世界的"心之本體"中,必具無盡的善。同時,他又返回到心之本體超臨於時空之上這一觀念中,說明正是因?心之本體超臨於無盡的時空之上,無窮的時空中的事物,都?它所涵蓋,因此,它必然是完滿無缺的。而由"至善"與"完滿"所體現的是心之本體的絕對性、整全性、豐富性以及對萬事萬物的涵攝性。
很顯然,唐氏在對這一命題的論證中,通過本體把理想呈現在我們面前。這使我們聯想到西方哲學中柏拉圖的"至善理念"、亞堣h多德的不動的推動者,黑格爾的絕對精神,以及中國哲學中程朱的理,陸王的心(本心、良知),張載王夫之的氣,熊十力的本心(仁體),梁漱溟的意欲,賀麟邏輯意義的心,牟宗三的心體,馮友蘭的理世界(真際),金嶽霖的式(道)等。唐氏的心之本體與上述形形色色的形上本體,儘管存在著內涵上的差異、論證方式的不同,但有一點是共同的,即這些形上本體都是作?人的自我異化的觀念的存在,具有虛構性質,人是無法加以證實的,而在這些哲學家以各自的形上本體詮釋存在世界、意義世界、可能世界的過程中,我們可以強烈地感受到,唐氏和其他哲學家所給出的形上本體都是人的理想和願望的給予。所不同的是,在一般意義上,唐氏和其他中國哲學家所描述的本體大都重"內在超越"義,而西方哲學家所描述的本體則多重"外在超越"義。此一點留待下面的綜合分析中進一步討論。
四、"心之本體即現實世界之本體,即世界之主宰"
中國哲學中所謂"天"、"道"等本體範疇,均指"本性",不僅表示了本性的真實性、常住性和超越性,而且還表示了生生不已的本性,表明本體作?一種形而上的存在,它是一種"創生實體"。這種內涵亦融入了唐氏的"心之本體"。對此,他首先由道德體驗的進路說明心之本體是"現實的人與我之共同的心之本體",他說:

"我的心之本體,它既是至善的,它表現?我之道德心理,命令現實的我,超越他自己,而視人如己,即表示它原是現實的人與我之共同的心之本體。"

這一方面是說,他人心之本體的存在由我所置定,不外於我的心之本體;另一方面,又不陷於唯我論,因?,從現實上看,我與他人始終是平等相對的存在,我的現實之上有心之本體,現實的他人之上亦有一心之本體,我與他人在超越的心之本體處相合。他進而又論道:

"心之本體即人我共同之心之本體,即現實世界之本體,因現實世界都?他所涵蓋。心之本體,即世界之主宰,即神。'有物先天地,無形本寂寥,能?萬象主,不逐四時凋'。我現在瞭解心之本體之偉大,純粹能覺之偉大。我印證了陳白沙所說'人只爭個覺,才一覺便我大而物小,物有盡而我無窮'。然而純粹能覺是我所固有,我只要一覺,他便在。從今我對於現實世界之一切生滅,當不復重視,因?我瞭解我心之本體確確實實是現實世界的主宰,我即是神的化身。"

唐氏用以論證心本體的涵蓋性、統攝性的主要根據,是能覺即人類思維能力的無限性和超越性。這實際上是把心本體的涵蓋性、統攝性投射到涵天蓋地、主宰萬物的生命創造力之上。
由此,我們可以看到,唐氏所給出的心本體不僅是人的理想和願望的給予,具有理性、理想的特徵,而且他對心本體的"體驗式的詮釋"是以人的"主體"?核心的,並肯定這主體是通極於道體的。用他的話來說,一方面,"心之本體是痡`、真實、清明,與無限廣大、至善、完滿",即是神;另一方面,"我即通於神,我即是神" 。顯然,唐氏對於心本體的詮釋是一種回歸自身的詮釋,這既是去發現其所存在之境域的意義,又指出此境域意義的發現過程,即是本體意義之所朗現的過程,亦即是心靈主體意義所朗現的過程。
那?,這種朗現的基礎又是什?呢?在他那堙A便是道德實踐。他認?,道德實踐的本質?自覺的自己支配自己,人從事道德實踐才是行自己之應當意識對自己所下命令,道德實踐真正能成?當下自覺的心自主自定的活動;同時,成就形上自我的人生之路起始于道德實踐中之一念之反,由此一念,人即自覺道德心靈及作?其本原的心體之存在,然而,此時道德心靈及心體的存在還只是在思想的體認中,還不是人真正自覺的證悟,人必於一定的實際工夫中,才能肯定道德自我,由自覺的自己支配自己,使自我超越於現實從而走上成就形上自我的人生之路。而所謂理,並不是靜態的絕對本體,而是心的自覺的道德創造活動。應該說,唐氏所講的實踐只是人的道德的活動(包括行?和心理)與實踐,與馬克思所講的實踐有很大不同,但他把實踐概念明確地引入心本體論,不能不說是一個重要貢獻。
五、心之本體的無限滲貫於有限
在熊十力、梁漱溟、賀麟、牟宗三等現代新儒家那堙A有一個共同點,即揚棄傳統本體論中本體與現象的二重化,特別是反對西方哲學中視本體?絕對的脫離現象的實體(如上帝、自然、絕對精神之類)的觀點。在他們看來,重建本體論必須對本體與現象的關係作出新的解釋,主張把本體還原?現象,本體即存在於現象之中。人們不應當離開人的生命進程、人的創造活動、人的文化世界來談本體 。
唐氏亦有相似的看法。他是通過對有限與無限的辯證思考來表達這一看法的,一方面,心之本體即所謂"神",它"亦指我們精神要發展到之一切",所以它"具備我們可以要求的一切價值理想之全部","是至真至美至善完全與無限"。另一方面,當我們對它有絕對的信仰時,我們再來看世界,"將覺一切有限之上,都有'無限'籠罩著,在滲透於其中",一切實際事物之上都它滲透於其中 。
在他看來,心之本體本?無限,但它不能表現?積極的無限,必須要聯繫於人有限的物質存在的身體以待限制的不斷破除。這是因?,其一,我之所以把心之本體本身視作無限,只是因?我不滿意我認識的一切現象世界物件之限於現在而有限。其二,心之本體的無限性,必須自它能破除我之有限上,才表現出其無限,即它的無限等於我的不限。合此兩點,即心之本體的無限,同我的有限,乃是一不可分的結,二者相對而存,相互規定。在這堙A我們可以感覺到,唐氏對有限與無限的思辯受到了黑格爾的影響,但不同的是,他更重有限與無限的相及關係。由此,他總結道:

"它(指心之本體)即是以'破除限'?它之本性,以破除限?它之內容。破除限,即所以界定它之?它者。它必有它所破除之限,又必有對此限之破除,唯合此二者,而後它成?它。所以它是無限,便必須有限與之相對,然而它又不是此限,因?它要破除此限。因?破除限之活動,只能在限上表現,所以它本身一方超越一切限。它之表現,內在於一切限,而它本身之表現又內在於一切限,即一切限自己破除,而內在於它,上升於它。它是一切之限之本體,即系於它之內在一切限,而一切限均要求自破除而內在於它之一點上。於是我瞭解了:它何以不能表現?積極的無限的道理,因?它只能在限中表現它之破除限的品德,它永遠是滲貫於限中,作它破除限制的工作。"

由此可見,唐氏通過對有限與無限的思辯,把心之本體還原?現象。這一方面受到了中國傳統哲學的?迪,即所謂本體(如道、本根)不是一種純粹的超驗的存在,它既高於萬物,是萬物之本,又與現實事物不可分離,存在於現實事物之中。只是他從人的認識活動的層面上重新作了詮釋。另一方面,又是對西方傳統本體論中的還原論的思維方法的某種修正。即不是僅僅把事物還原成原初的存在,而是把最高存在(即他所說的心之本體)還原到現象,還原到現實生活中。這樣,在還原的方向作了改變之後,唐氏所謂的"本體",就不象柏拉圖、亞堣h多德、斯賓諾莎等人所理解的那樣,是一種始源的完善存在,而是把它自身理解?一個生生不已的運動變化的過程。由此,唐氏在後來闡論其文化哲學時,進一步把本體與文化聯繫,強調人類一切文化活動,均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我,而?其分殊表現,所謂"道德自我是一,是本,是涵攝一切文化理想的。文化活動是多,是末,是成就文明之現實的。……一不顯?多,本不貫於末,理想不現實化,內在個人者,不顯?超越個人者,則道德自我不能成就他自己。" 此即是唐氏本體論的還原式思維的?物,這也使本體還原?現象有了更?深廣的內容,由此展開了他的"唯心論的本體--文化論的哲學系統"。
六、"心之本體是充內形外的精神實在"
賀麟在評價《道德自我之建立》一書時說:"他(即唐君毅)指出心之本體之存在及其真實至善即是道德自我的根原,且說明心之本體即現實世界之本體。最後,討論精神或心之本體之表現于生活文化的各方面,以明人性之善及一切生活皆可含有神聖之意義。可以說是代表一種最富於玄學意味的理想主義的道德思想。" 這後一層重心體的表現意義,的確是唐氏所追尋的心之本體的重要特點。就心之本體統攝和展開?人類文化創造活動而言,唐氏明顯異于熊十力的地方在於,熊氏側重於研究心體這一核心,而唐氏則側重於研究心體所展開的各層次、各客觀內容。
唐氏在說明心之本體的存在及其真實至善即是道德自我的根原、以及心之本體即現實現世界之本體時,所採取的理路是,先分開形上本體與形下世界,再將其合一,結論是現實世界之物質、身體皆?心體之表現。在討論精神或心之本體表現于生活文化的各方面時,唐氏則自始便從形上與形下、心靈與身體的合一上出發,並指出"形下之身體與物質世界,即所以表現形上之心靈,形上之心靈實遍在於人之各種活動中。" 因此,他提出一新概念"精神實在",以表示心之本體?一充內形外之真實。
如果說在論說前一個問題時,是直接由道德自我的肯定以求形上自我的實現,有一個決定的方向;那?,在論說後一個問題時,則是要展開人生的一切活動,透視表現於這些活動中的形上心靈。?此,他首先確立人的一切活動是精神活動。一方面,他借用費希特的思想,認?人自內部看?一精神存在、超越特定時空的存在,自外部看,?一物質身體之存在,亦即役於特定時空的現實而?其所限制之存在,但人在根本上是精神的,"此中最簡單的理由,是因?從外面看人是物質,仍然是精神在看。" 另一方面,他又取羅哀斯(Royce)"身體與物質之世界?精神與精神相交通之媒介"之說,認?身體與外物?精神所貫注,含有精神。質言之,人生的一切活動都可說是精神活動。他進一步走進人生的一切活動,把它概括?十二種活動,即所謂"人只求他個人的生存"、"男女的活動"、"求名求權之活動"、"求同情及表同情之活動"、"求真之活動'、"求美之活動"、節欲、"純粹的愛"、自尊尊人、自信信人、"自己人格之已成形態的超拔與解放"、"'取人?善,與人?善'之活動" 。他認?由此十二種活動表示的人生的一切活動,均具有一種超越現實自己的意義,而求接觸現實自己以上的生命精神,所以都可說是精神活動,只是所含的"超現實的身體物質限制之意義"的不同,從而可以歸結到:一切活動屬於同一的"精神實在",是同一"精神實在"的表現,而且是可以互相流通、互相促進、互相改變的。
顯然,唐氏通過上述各種活動展示了人心的向善及人性的豐富、多元。這些活動中包含了仁性、智性、欲性,同時也包含善與非善(如求生存、男女活動、求名求權等)乃至惡(即每一種善的活動都有惡與之相對)。在他看來,人的無限精神要求既然可?有限的現實物件所拘執,則精神之表現,便不得說盡善,惡亦當?精神的一種表現,但是,他所要說明的是,精神之表現根本是善,惡只是一種變態的表現。因?惡?善的反面,然善又要求反其反面,故惡只是一種?善所反的負性的存在,而非真正的精神之表現。在這堙A唐氏明顯地取資于王陽明的善善惡惡之說,以完成孟子的性善論。
唐氏的這一切論說最後都歸結到精神的上升之道:不能脫離現實世界去求精神實在,因?精神實在的無限與現實自我的有限互?基礎。另一方面,他通過"一念之陷溺"去解釋惡,同時也說明怎樣通於善。在他看來,一念陷溺,通於一切的惡;自覺有陷溺,而一念不陷溺,即通過一切的善。於是,他得出這樣的結論:只要人對自己的活動都能加以自覺,以求不陷溺,則任何活動,都是上升於精神實在的活動,都是超越現實世界的活動,亦即超越現實自我的現實的道德活動。這無疑是說,心之本體即精神實在在理論上是一絕對的預設,但在實踐上則是一種"呈現"。因此,它並不是像黑格爾的絕對精神那樣的超絕的實在物,而是經由自覺與實踐而成的一個遍在的精神實在。
我們不難體會到,唐氏用"精神實在"代替"心之本體",以表示心體與現實世界、現實生活的合一體,是其把本體還原?現象的又一體現。尤其值得一提的是,他由人生的當下活動談道德自我之建立,透視表現於這些活動中的形上心靈,不僅貫穿了道德實踐的意味,而且把本體論引向與人相關的世界、人的生活世界,這就?他以後把道德自我推擴?生命存在打下了基礎,預示著他的本體論還要向前發展。
這就可以使人明顯地感到,唐氏的哲學理想,並非象西方傳統的哲學理想,要去認識那個遠離人的現實生活的所謂存在的統一性、本原或實在,試圖從人之外的本體中去尋求關於人的終極答案,而是把本體置於人之內,視本體?主體。他所開闢的"人生之路",便是指示一條"精神上升"以實現理想之人格的"人生之路"。這條人生之路就在於道德實踐中一念自反自覺,肯定道德自我,體會心之本體的形上性。心之本體的無限性是在有限現實世界的超越破除中顯示出來的,因此,超越性的形上自我必返回現實中,表現於現實世界,將現實的一切物件置於"應該意識"之下,使一切生活道德化,使人的世界變成形上的"精神實在"。
七、合"心"與"生"?性及"性道一元"
在《道德自我之建立》一書中,心本體論的核心觀念在"道德自我",隨著唐氏對中國哲學思想中有關人性問題的瞭解,他認識到"道德自我"實?中國傳統思想中對於人性瞭解的一面,具體說,"實?人性中有關仁的事。于此事外,人尚有不是純屬于道德活動的人性的表現",中國傳統思想中由人的"生命"與"心靈"的表現而對人性所作的瞭解,則不是"道德自我"(或道德理性)所能涵攝 。由此,唐氏在《中國哲學原論·原性篇》中對"生命"與"心靈"的關係作了深刻的揭示:"吾意中國文字中之有此一合'生'與'心'所成之'性'之一字,即象徵中國思想之自始把穩一'即心靈與生命之一整體以言性'之大方向"。"大率依中國思想之通義言,心靈雖初是自然生命的心靈,而心靈則又自有其精神的生命;'生'以創造不息、自無出有?義,心以虛靈不昧、痡I皕P?義。此乃一具普遍義究極義之生與心,而通于宇宙人生之全者;……依普遍義究極義之心與生,而說其關係,則生必依心,而其生之'有'乃靈;心必依生,而其'感'乃不息。生依心,故此心即心之所以?生之性;心依生,而生亦即心之所以?心之性。生不離形,而有形不同於有生" 。
"生命"與"心靈"的這種聯繫,是唐氏對包括道家在內的中國古代人性論思想作出全面疏釋後而得出的。在這堙A我們並不想評價這一疏釋的準確性與全面性,而只想說明,唐氏正是通過這一疏釋肯定了作?主體的人的本性的深厚性與廣博面,肯定了生命與心靈的不可分割性。他反對析生與心?二而言性的說法,如先秦告子的"生之謂性"、"食色,性也",把人性等同于生命的自然狀態;同時,也不是簡單地向儒家的心性之學複歸。在他看來,告子的"即生言性"、孟子的"即心言性",莊子的"由心的超脫要求以明人性的歸向"、荀子的"以心節性",分別表現了人性的四種不同的作用,即自然的生命欲望、道德理性的要求、超越的向往、清明理智的表現,而這些都是要在視生命與心靈?一整體的基礎上加以整合的。
進一步地,他又把中國哲學中"性"與"道"貫通起來,提出"性道一元"論。即"性?生命的流行,生生不已,道亦隨性的生生不已而活動不已。又在人的生命活動上去說道,道不是靜態的而是動態的……或說具有存在的意義的,而不只是客觀外在於人之外的東西。由此一意義上說,我們實不能說性外之道,或心外之道,道必?心性的表現。" 也就是說,道是人性所表現出來的已成事實,積澱在人類的歷史文化中,瞭解這些客觀的東西雖然可以開?人的心靈,幫助人性的表現;但要使道成?瞭解者的道,必使道成?他生命活動的依靠,成?其自性自己的表現。
顯然,唐氏的"性道一元"論是即心靈的活動以說道,這就不同於實在論者以道?離人的心靈活動而客觀獨立存在的觀點,或以道?先於人的心靈而存在的觀點,也不同於宗教家以天道、神道?在人的心靈活動之上或之前的觀點。他和他的老師熊十力一樣,把本體規定?活生生的生命本體、心性本體,在"天-人"統一場中,把天體、道體與心體、性體都打通了。
通過對中國哲學的系統反芻(亦通過對西方哲學、印度哲學的進一步瞭解),唐氏將道德自我推擴到整個生命存在,建構了"心通九境"的形上學體系。此時,他的"心"這一範疇是在"心靈"、"生命"、"存在"可相涵的基礎上而說的。他認?,"如以生命或存在?主,則心靈?其用。此心靈之用,即能知能行之用也。然心靈亦可說?生命存在之主,則生命能存在,皆此心靈之相或用。" 他由此常常把"生命心靈"、"生命存在心靈"作?一個範疇使用,以示其整體性。因此,我們不難體會到,"心通九境"之"心",不是先驗的道德之心或抽象的理性之心,而是與人的生命存在相合一的"心靈"。正因?這樣,"心靈"才能以"居內而通外以合內外"的種種感通活動,建構起不同的境界,創造出人文世界的豐富內容。即如其所言,"往昔於來今、人我、天地,皆賴此生命心靈境界之六通四辟,而皆得其所在之虛位;此生命心靈,亦以存於此往昔、來今、人我、天地,而得?充實之存在" 。
顯然,唐氏的"生命存在心靈"本體不是純粹的自然本體,也不是絕對精神本體,而是一種人類生命精神本體,道德主體,是"天地人我"共同的依據,是一切價值的源頭活水。
在比較東西方哲學的本體論時,方東美曾指出其中顯而易見的差別有二,一?"希臘人較?著重'存有'之靜止的自立性,印度人與中國人則往往賦予'存有'一種動態流衍的特性";一?"希臘人深通二分法,遂斷言'存有'高居超越界,不與表像世界相涉;中國人與印度人則相信機體主義的生化歷程,使'存有'能夠流衍貫注於萬事萬物。""儒家形上學具有兩大特色:第一,肯定天道之創造力,充塞宇宙,流衍變化,萬物由之而出……第二,強調人性之內在價值,翕含辟弘,發揚光大,妙與宇宙秩序合德無間。" 如果我們稍作總結,便不難?生這樣一種共識:中國傳統本體論的性格即是內在超越的、有機的、連續的、整體的、動態的、生命的、重人生價值的。毫無疑問,唐氏的心本體論內在地具有了這樣的性格,正是在這一點上,我們認定唐氏重建了傳統本體論哲學,但同時也發展了傳統本體論哲學。如在內在超越的層面上,一方面,唐氏所謂"心之本體"體現了性命與天道的貫通,其"性道一元"論也體現了自然與人的統一,理想境界與現實人生的統一,宗教情緒與道德倫理的統一,從而把內在超越的特性繼承下來了。另一方面,唐氏又把對"超越"的理解和強調大大向前推進了一步。在《道德自我之建立》一書中,他即肯定"道德自我"或"道德理性"的超越存在。《生命存在與心靈境界》一書更以"超越"?主要範疇,以"超越"作?盡性立命,達到"天德流行境"的方式。有時候唐氏甚至借助宗教信仰,吸收超越意義,來詮釋心性天命等形上實體的內涵。以"超越"?本體(即主體)的特質,即主體超越了思維矛盾律的相對相反,超越了主體所表現的活動之用以及一切境物的有限性,達到自我與天道的冥會。當然,這種超越主要仍是指的內在超越、心靈的無限性,從而有別於希臘式的存有論或本體論。再如,在整體與動態的層面上,唐氏對"心之本體"的追尋承續了中國傳統本體論中的機體主義立場。他一方面強調人與自然的統一、天道與性命的統一、生命與心靈的統一,一方面又賦予這種統一體以生生不已、超越向上的生命本性。從前面的論述來看,這與他對中國哲學中的"性"與"道"的全面分疏是分不開的,所謂"即心靈與生命之一整體以言性"、"道"的創生性與動態流衍性,皆?唐氏的"心之本體"吸納進去了,但在內涵的深廣度上,唐氏的"心之本體"無疑有了極大的升進。特別是唐氏晚年在肯定"道德自我"的主導性的同時,將它擴大?"生命存在",涵蓋精神生命不同的內容和不同活動方面,因而相應地有不同的境界(下一節我們將討論此問題)。這實際上不僅擴大了"用"和"相",而且豐富了"體",充實了本體與主體的內涵。
唐氏的心本體論無疑還是一種價值論,強調在現實的存在中去發現價值,實現人生無上崇高的價值、無限豐富的意義,而不是像希臘哲學和中世紀哲學那樣,把完整的世界、完整的人生劃分?形上精神世界和真善美的價值世界,使絕對的真善美的價值世界很難在此岸、現界完全實現。在把本體論哲學與現實人生密切結合這一點上,唐氏心本體論倒是與西方現代本體論哲學相呼應,但又不像叔本華、尼采、柏格森等人片面強調非理性精神,而是融合了理性與非理性的整全思考。
第四節 心通九境論闡要
存在主義的先驅基爾凱戈爾曾經說過,西方傳統哲學追求形而上學絕對的學說,乃是?了永琲漸遢閬荌劓儒滼怑垠n的東西忘得一乾二淨,那就是人 。
從前面的探討中我們已經看到,唐氏恰好在對形上心本體的論證中找回了這個被遺忘的"人"。這主要表現?,他的心本體論的起點是人生本身,而終點亦是人生本身;他的"體驗式的詮釋"雖是以個人生命的體驗?核心,但主要表達了對人類生命的關懷;他所體驗的人生已不是一理,而是真實具體的生命存在;他把本體還原?現象,視本體的無限滲貫於有限,而且在整個本體論中貫穿道德實踐的原則。而所有這些,歸結?一點即是,把本體的追尋與人生的探求合二?一,去尋找一條"精神上升"以實現理想之人格的"人生之路"。
可以說,正是因?找到了"人",才使得唐氏對於人的"道德自我"或仁心本性有了新的瞭解,並以此作?他的中心觀念。正是因?著眼於"人",才使得唐氏不是以"仁"說人,而是以人說"仁",即立足於人的角度談"道德自我"或仁心本性。"三十年來尋劍客,幾回葉落又抽枝。自從一見桃花後,直至如今更不疑。"唐氏喜引志勤禪師的這道詩來隱喻他找到中心觀念、堅守中心觀念的心懷。其實,這首詩更能說明他一往開闢"人生之路"的情懷。事實上,他所開闢的"人生之路"並未因心本體論的建構而終結,而是延伸?對人文精神的發揚、對中國哲學的考論、對西方和印度哲學思想的探究。
這樣,在更?廣泛的層面上對人的考察,最終使他把"道德自我"推擴?"生命存在",展示人生各層面、各意義、各價值,而仍歸趨於超越的、理想的道德價值,守住他的中心觀念。這便是《生命存在與心靈境界》一書的問世。在這本巨著中,我們可以感覺到,在不斷地開闢"人生之路"的過程中,他對人有了更?全面的認識,看到"人不是純道德的動物,人的思想亦不是全由道德的問題所引生",看到"道德自我"並不是獨立存在,而是與人的生命存在的各個方面相聯繫,"它實僅?人依道德心靈的活動而來的一種肯定。但人的心靈活動除了道德的活動外尚有其他種種活動。人可以由人的道德活動以肯定一道德自我,亦可由其他的活動以肯定其他不同的自我,而此不同的自我皆有活動。" 這種對人的新認識正是基於他對生命存在的展開的體會以及對人性的全面發展的體會。
於是,唐氏在該書中不再以"道德自我"(或道德理性)來建構他的哲學體系,而是將"道德自我"推擴?人的整個生命存在與心靈活動,以"三向九境"的龐大系統,不僅對中西印各文化精神作了判教式的總結,而且對人生活動的各價值層面、各精神境界作了"弘大而辟"的發揮。然而,"三向九境"系統的建構,並不意味著他摒棄了中心觀念,相反,中心觀念作?價值取向,?生命之存在與心靈主體所涵攝,並貫串於主體活動的全過程,在主體活動的拓展與鋪陳中,展現了活動的多向與境界的繁複。
一、心與境相涵相攝,互?感通
唐氏在《生命存在與心靈境界》一書中所述九種境界,是對人的整個生命存在中心靈的九種活動或表現的展示,此九境包括客觀三境、主觀三境、超主客觀三境。此九境中包括的不同領域、層階?同一心靈的活動。因此,關於九境的全部說明又可概括?心通九境論。這其中的首要的一對範疇便是心與境。
在唐氏那堙A所謂"境"即指境界。其內涵主要取自佛家,是指心之"所對",心之"所現",既涵客觀景象,又涵主觀意象。此"境"包含物而不同於物,兩者的區別在於"物實而境兼虛實"。但境不一定是渾然一體之境,境有種種,互有界限,故境界連用。而"心"自內說,"靈"自通外說,合心靈?一名,"則要在言心靈有居內而通外以合內外之種種義說" 。
唐氏認?,心境關係是一種感通關係。"境與心之感通相應者,即謂有何境,必有何心與之俱起,而有何以起,亦必有何境與之俱起。此初不關境在心內或心外,亦不關境之真妄"。 因此,心境"俱存俱在"、"俱開俱辟"、"俱進俱退"、"俱存俱息","如人之開門見山,此山雖或先有,然如此如此之山之境,以我開門而見者,亦正可?前此所未有也。" 可見,唐氏言心與境,不同於言境是心之所知,及境?心所變現之說。言境?心之所知,則心與境乃主客對立關係,不能說?俱起俱息,且心之知物之知,亦未能盡唐氏所謂感通之義。若言境?心所變現,則境便全攝於心,或唯有心而無境,如是便不能有心與境相互?用、相感相涵之義。顯然,與西方認識論、形上學所言的能知與所知之分、主客之分、心物之分比較起來,唐氏之說更能說明存在界的本來面目。而與王陽明所謂"心外無物" 程伊川所謂"事外無心,心外無事" 比較起來,唐氏之說既繼承了其中的心與物不相離的義涵,又通過詳細展示九種境界,使我們見到了此能通主客、知行並與宇宙人生之全體的理性的豐富意義。
在具體推展心靈境界時,唐氏提出,心靈感通境的方式有種類、次序、層位的不同,即有所謂橫觀、順觀和縱觀的不同。橫觀是生命心靈活動往來於內外左右向,在觀種類;順觀是"生命心靈活動之往來于前後向之次序",在觀次序;縱觀是生命心靈活動往來于上下向,在觀層位。他把這種橫觀、順觀、縱觀稱作"生命心靈活動的三道路或三方向",或"心靈生命之三意向或三志向"。
唐氏認?,生命心靈感通境的方式不同,相應而起的境就不同。從大處看,有客觀境、主觀境、超主客觀境,亦稱?"三向"、"三觀"。而心對於境之反觀有橫觀、順觀、縱觀三種形式,如此三觀與所觀三境之體、相、用相應,則構成交相輝映的九境。九境即在客觀境中所見或所表現的個體界(萬物散殊境)、類界(依類成化境)、因果界(功能序運界);主觀境界中所見或所表現的身心關係與時空界(感覺互攝境)、意義界(觀照淩虛境)、德行界(道德實踐境);超主客境界中所見或所表現的神界(歸向一神境)、真法界(我法二空境)、性命界(天德流行、盡性立命境)。這便是唐氏所謂心境關係的全部內容。"此中生命存在之生,或存在,即此中之境界或世界之生與存在。其生,即感此境界、或世界對之有所有命;其靈,即其感通能靈活的變化,亦所感通之世界或境界之靈活的變化。自此生命存在與心靈之感通,與世界或境界之甯衈酗坐@面言,則一一世界或境界,不在此生命存在心靈以外;而此生命存在與心靈,亦依其有此境界或世界,而稱?真實的生命存在與心靈,故其存在,亦存在於此境界或世界之中;此感通亦只存在於此生命存在與心靈及此境界或世界之中。而此'生命存在心靈'、'境界或世界'、與感通之三者,即互?內在,而皆?真實" 。
顯然,心境關係的展開已超出了認識論的意義、超出了"心外無物"的意義。我們至少能感知到其中的三點義涵。首先,心境關係的展開,既可使人因見及心靈境界的豐富意義,而知人的生命存在的價值所在,又給人指出了一條拓展生命、提升心靈境界的途徑。其次,如唐氏所言,"人之行於哲學之途者,次第曆此九境,即可通至東西古今大哲之哲學境界,而對其心靈活動與其所感通之境,分別皆有一如實知,以成其真實行,而使其生命成普遍、悠久、無限之生命,?真實無妄之存在。" 第三,不同心靈境界的融合,正是東西文化融合的內在而超越的表達。如一切關於個體事物的史地知識,個人求生存的欲望,一切個體主義的知識論、形上學、人生哲學,都植根於萬物散殊境;一切關於事物的類(如無生物類、生物類、人類等)的知識,一切以類?本的知識論、形上學、人生哲學等,都歸入依類成化境;各類以事物的因果關係?中心而不以種類?中心的自然科學、社會科學知識,一切論說因果的知識論、依因果觀念建立的形上學或功利主義的人生哲學,都彙入功能序運境。一切關於心身關係、感覺、記憶、想象與時空關係的知識論,心身二元論或唯身論、泛心論的形上學及一切重人與其感覺境相適應以求生存的人生哲學,都判歸於感覺互攝境;一切由人對純相與純意義的直觀而有的知識,如文字學、文學藝術中的審美知識、數學、邏輯等,無不根原於心靈的觀照淩虛境;那些重直觀純相、純意義的現象學的知識論,重在發明純相的存在地位的形上學及審美主義的人生哲學亦無不根原於心靈的觀照淩虛境;而人本其道德良心所認取的一般道德觀念,與因此而有的倫理學、道德學知識,以及人的道德行?生活和道德人格的形成,都根原於心靈的道德實踐境;一切關涉"此道德良心之知與其他之知之不同"的知識論,及此"良心之存在地位與命運"的形上學和所有重道德的人生哲學,亦都當判歸道德實踐境。同時此心境關係的展開亦體現了其判教架構(參看"內在超越的把握"一章)。
二、"生命之真實存在"的意義
唐氏的"三向九境"決非文字遊戲或形式架構,其哲學指向?:對心靈所感通的一切境界作如是觀如是知,以起真實行,使人的生命存在,成?一真實的存在,以立人極 。
何謂人的真實的生命存在?唐氏作了如下回答:

"存在之無不存在之可能者,方得?真實之存在;而無不存在之可能之生命,即所謂永痡y久而普遍無所不在之無限生命。此在世間,一般說?天或神之生命。世人或視?此乃人所不可能有者,然吾將說其?人人之所可能。吾人之生命能真實通於無限之生命,即能成?此無限之生命。吾更將說吾人之生命,原?一無限之生命;亦不能以吾人現有之一生,?吾人之生命之限極。" C

若是如此,那?對人的有限的一生有作何解釋?唐氏繼續說道:

"然此無限之生命,又必表現?此有限之一生。吾人之有限極之一生,亦?此無限之生命之一極。此極,是無限生命之一極,亦吾人之?人之極。人求有如實知與真實行,即求立此人極,亦實能立此人極。而此所謂吾人生命之'吾人',則不只重在言一一人,而重在言一一之'吾'。離此一一之吾,則無一一之人。每一人,皆當先自視?一吾,並知克就吾之?一吾言,乃唯一之吾。唯吾自視?唯一之吾,人人皆自視?唯一之吾,然後吾乃能立人極,人人乃能立人極。故此'唯一'亦有普遍義。此唯一之吾,亦可說?一絕對之獨體。如何一一人皆能成?絕對之獨體,不使此絕對者只成相對,或雖相對而不失其?絕對,則待人之行於聖賢之道。"

我們可以感覺到,這堶垓{著唐氏闡論"心之本體的無限滲貫於有限"時的還原論思維,所不同的是,前面所做的是將本體還原?現象,而這次所做的是將生命存在的形上真實還原到個體生命存在中去。
唐氏論生命存在,一開始就與黑格爾分道揚鑣。他不象黑格爾那樣把生命引向純理性,而是從人的"感"出發談生命存在的。在他看來,人最初是通過"感"而不是通過理性思維來發現自己及他物的存在的,人所說的"是"或"有"、"存"或"在",就是人對其所感的一個回應,"此回應,只描述其所感者之存於其能感中。然人相續有所感,即相續對一一所感者,說之?存在。" 這樣,一方面,人有所感,更還觀其所感,這一所感就存在於主觀的還觀之中,成?主觀的存在;另一方面,人有所感並擴大其所感時,就可以看見原先所感存在於其後的擴大的所感中。"人於其生命之行程中,不斷前有所感,琱ㄦv還觀其所感,更不暇還觀:其所感者之存於此主觀之還觀中,人即只見其所感者之存於一更大更多之所感之範圍中",從而發現"一事物之存於一無盡增多其中之事物之客觀外在的世界全體中" 。顯然,他還是順著"心與境相涵相攝、互?感通"的思路來考察生命存在的。按照這一思路,當人的心通于永盚M在的、生化的形上心本體(天或天心)--亦即唐氏所說的"形上真實"時,也就是說,人與天地萬物相感通,一切存在皆不在其心外時,人便達於生命的真實存在。而在這其中,人有所感並不斷地擴大其所感,在唐氏那堳K成了人通向生命的真實存在的關鍵所在。於是,他選擇通過人的"感"去探討生命存在的意義。
而這與存在主義者通過人這個特殊的存在者--"此在"(Dasein)去揭示存在的意義,便有了某種相似之處。按照海德格爾的觀點,存在不是存在者,人們把存在和存在者混?一談,乃是西方哲學自柏拉圖以來的錯誤,長期以來,人們以本質、屬性來定義存在,這是主客二分後主體性形而上學思維方式,它自以?把握了存在,實際上說的是存在者,存在是不可定義的。"存在者"的存在是一個事實問題,而"存在"的問題則屬於一個意義的問題,它只有在對人的關係中才能被理解。比較起來,唐氏與海德格爾的相似之處便在於,都強調對存在意義的"直覺的理解",企圖以此避免主客二分的思維方式對人的肢解。所不同的是,唐氏並不排除對存在意義的"理性的理解",認?人可超越理性,但不能超過理性而只尊重生命。因此,他在有意無意中把笛卡爾主義(理性主義)與存在主義(直覺主義)糅合在一起了。不過,他更傾向於"直覺的理解",認?直覺有著原始、直接的特性。在他的眼堙A直觀生命心靈的即是對存在的直觀。他說:

"於此世界中之客觀事物,吾人在直觀之時,雖可不說其存在與否,然吾人直觀吾人自己之生命心靈之活動,卻未必可不用存在之一名。如吾人可由直觀吾人所記憶、所想象者,存於記憶想象之所向之中,以及一活動之存於另一活動之所向之中,如吾人往回憶或思想以前之感覺活動,此感覺活動之存於此回憶思想之所向之中等。此所謂存在,乃描述此生命心靈之一內部關係,此關係,可視?上下層之包涵的關係。感覺包涵所感覺者,而位於其上。回憶思想其感覺時,此回憶思想亦包涵此感覺與所感覺,而更位於其上。……於此,只須此心靈生命有此能包涵者,與所包涵者之上下二層,即可說有存在。"

這樣,他通過直觀把存在的客觀內容層層剝去,使存在變成了內省心理學的問題,甚至認?縱然一般所謂客觀事物完全不存在,人的生命心靈活動中亦自有所存"。他並非是要認同唯我論,而是要走向存在的自覺,即所謂"唯在人有自覺之活動,人方有其心靈與生命之存在,而此生命心靈之存在,與其自覺,即同義語,故唯有一自覺的心靈生命之存在,方?真實義之存在" 。單從這一句話來理解,唐氏又似乎陷入了馬克思早就批判過的把人的存在等同於自我意識的唯心主義觀點。但從整個"心通九境"論來看,他所講的自覺是一種道德意義上的自覺,有道德實踐和生活實踐作支撐。儘管唐氏心中的"實踐"要比馬克思所說的實踐狹窄得多,但他把"實踐"引入對人的存在的分析,把"道德實踐"作?人的生命心靈通向"形上真實"的基礎,畢竟與主觀唯心主義有一定的區別。
正是有了道德實踐作基礎,唐氏重建本體論的努力,並不是象海德格爾那樣,要求回到前蘇格拉底時期的直觀,而是要求回到孔孟、宋明儒的仁心本性。他以人的"感"?出發點論人的存在,其實就是對儒家"感而遂通"的重新肯定。他對存在的義涵的疏理,即呈現出向"感而遂通"的升進,在前三個層次上,他分別疏理出主客互攝意義上的"存在",概念與事物相"應合"意義的"存在",以及內省直覺意義上的"存在" 。到第四個層次上,他又把存在進一步規定?,不僅表示心命心靈的創生活動與其所創生者的存在,而且也?示出超越於自身的形上存在,同時也表示"創生"活動的存在"兼依"這一形上存在,並與之相互貫通、互存互在。更進一步地,由此相互貫通、互存互在,"以?示出一自身完成之形上實在之存在" 。前三個層次的理解大致相應於從"個體界"到"意義界"所表達的境界,第四個層次的理解則涵蓋了"德行界",由此,唐氏與存在主義者開始分道揚鑣,後者不想提出最高實體?何物的理論,而前者則要求相互貫通、互存互在的最後完成,即達至"無不能通"的形上實在之存在。他也看到人的生命心靈的特定活動"有所通,必有所不通",因而人作?形上實在的存在"固似無最後之完成",但他又從生命心靈貫通於各特定活動之"能"上看,認?人的生命心靈自身,"應可達於無不能通之境" 。一個"應"字,所表達的是唐氏從對生命心靈的直觀進至對生命心靈自身的信仰,以及對生命的真實存在的追求。而這堛疑鶬銎狾b,便是他認?"人有所通時,不滯於所通以成執障",此乃人之"所能"。正因?人有此"所能",所以他"凡有所感,無論?對外在事物之感,與對內心事物之感,皆能應之以當然之道,而人之生命心靈之行於此當然之道,即無阻隔之者。此之謂感而遂通。" 在唐氏看來,所謂通,"乃一以虛成實之事。此中之虛不極,則實亦不極。"所謂感通就是"其感使外通於內,其應使內通於外,以成往來不窮之通。" 他認?,此感通之"能",即?一形上真實,它由隱而顯,"其顯,?此形而上者之下澈於吾人現實之心靈生命中,亦可說?此現實之心靈生命之超化其現實以上升。故此生命心靈內外通達之境之形成,自其次第形成言,即?生命心靈之前後之通達;自其?形而上之能通之能之下澈,或現實生命心靈之自超化而上升言,則?上下之通達。然人對外境而求通,則?當下橫通;反省今昔之所?,而悔其所不當,而更自信其所當,以續之於今後,則?前後之順通;而念此心靈之能通之能未顯,而存於隱,即以此念其存於隱,而顯之於此念,亦顯此能通之能,以下澈而上升,則?上下之縱通;則亦有三面之工夫之可說。" 此"三通"正好與"三觀"(即橫觀、順觀、縱觀)相應,可見,誠如唐氏所言,此"九境"皆是生命心靈的感通,而通過把"三通"加以擴展,以成"六通四辟",人的生命心靈就成?充實的存在。
再回到唐氏對生命的真實存在所下的判斷--即"存在之無不存在之可能者,方得?真實之存在",我們即可明白,這即是指生命心靈的感通之"能"。而感通即是成人成己,因此,生命的真實存在就與成人成己相連。從根本上說來,這體現了唐氏把本體或形上真實還原?人的生命、生活的致思取向,這無疑使本體論充滿生命活力,更貼近人們的現實生活。然而十分吊詭的是,因"三向九境"架構的過分精細,它所指示的成就真實存在的道路缺乏現實保障,而僅僅寄託於人的感通、自覺,因而它又是遠離現實生活的。
三、主體與超越
"主體"是近代的?物,它是從笛卡爾哲學那堸_步的。在西方近現代哲學中,主體性概念是一個最常見、然而又最模糊的概念。它究竟指什?,各家說法往往大相殊異。經驗主義者以可有可無的經驗來說明主體,理性主義者用最抽象的概念和範疇如有與無、同與異、一與多、量與質、因與果、必然與偶然、現象與本質等來界說本體。薩特竭力強調作?主體的人的能動性和創造性和其自由的絕對性,以致認?人的真實存在的意義就在於其自由;而福柯則要求以無主體意識作?其哲學的出發點,以"人死了"的口號來否定立體中心論。兩者的觀點可以說代表了西方哲學家在對待主體和主體性問題上的兩種極端形式。
無疑,唐氏是屬於高揚人的主體性的哲學家,但他對主體有自己獨特的規定和說明。在唐氏的概念系統中,主體和體是同一的。按照由用識體的思路,他認?必須就主體的活動之用、相與所對境物之用、相來界定主體,主體的存在與建立,首先在於主體的活動與活動之相,"動而愈出,相續不窮",從中溯本追原,即可見主體"泉原之不息,根本之常在",而此泉原根本即可喻主體。人在"直感其活動相續不窮之時,即同時直感一超越於其先所感之一切已有活動之外,尚有一由無而出之活動。" 人在此活動由無而出之際或由無至有之幾上,可以直感到這一活動原於主體。這是從相、用中直感主體的反證。另外,唐氏還認?,對主體存在的"直感",還在於它不但是一切活動的相續之原,而且超越於已有的一切活動之上,因而已有的一切活動之相,都不能窮盡地說明主體之所以?主體的原因。這說明主體"超越一切活動與其相貌","無此一切活動之一切相貌"之"相",即"無此一切相"之"相" 。主體與其相、用不可分離,而相、用不能界定主體,這反而顯示出主體具有超越的意義。這種從主體的功能(用)及其表現(相)中探討主體規定性的路向是應該肯定的。
總的來看,他認?主體一方面超越於其一切活動現象之上,另一方面又不離一切活動與現象。第一,主體不能沒有活動,因?主體本是活動的主體,沒有活動,也就無所謂主體,更無所謂超越活動現象之主體。第二,主體超越一切活動現象,是因?任何活動現象皆不能窮盡主體。但這些活動現象仍然是主體的活動現象,因此主體也可以說內在於其一切活動現象,一活動的表現即主體的表現,一活動的隱退即主體的隱退。從一活動之表現涵另一活動的隱退中,我們即可以說主體既顯且隱,伸而能屈。這樣,我們即可說主體既超越又內在於一切活動現象中,既可說體不是用,也可以說體即是用。
很顯然,唐氏所論的主體是本體論的主體,是具有實踐意味的主體,是能動的、創造的主體。他所指稱的生命存在與心靈即是這樣一種主體。"此主體,專自其?一心靈言,吾人或稱之一生的靈覺或自覺的心靈,乃具能生之性,而能盡之、能知命而立之,以成就吾人之生命存在者。"它是由心靈主體活動相應於不同境界而有的分殊表現來規定的。此"主體"表現於客觀境則成萬物散殊、依類成化、功能序運三境,心靈主體反省觀照,則有感覺互攝、觀照淩虛、道德實踐三境,心靈主體專事于一超越向往,則成歸向一神、我法二空、天德流行三境,但心靈主體則琣b諸境之上,?一超越的存在。他指出,此九境得以建立與升進的依據和功能皆內在於心靈主體之內。九境之能夠建立,乃在統一的心靈主體有著"經驗的我"、"理性的我"與"超越的我"等不同形態與作用。而心靈主體之所以能夠由經驗的我到理性的我最後到超越的我不斷超越,從而使心靈境界由主觀境到客觀境再到超主客觀境次第升進,唐氏認?,這又在於心靈主體自身有著一種天之所命的要求不斷超越的本性,"蓋吾人之心境之轉,琤悁馱艉坏求自超越於其前境而轉,而當其自求超越於其前境之時,即向於此境外之另一境。" 此要求不斷超越的本性,表現在從感覺境到淩虛境的過渡中,即?心靈主體的一種超出感性個體事物而直接觀照共相與意義的要求;表現在從淩虛境到道德境的轉變中,又?一種對價值與理想的愛慕之情,"此理想之原始的根,在人之生命存在與心靈,對有價值意義之事物之愛慕之情。此愛慕之情,柏拉圖名之?Eros,中國先哲謂之?性情。依此性情,而人形成一理想時,此理想即先實現於此性情之內,而亦求通其身體之行?,以表現於外,而實現此理想於其周遭之世界。"
由此可見,唐氏對主體作了超越的規定。他所強調的超越是一種內在的超越,是歸於現世人生的,不可與西方哲學的超越論(或超絕論)同日而語。同存在主義的超越觀比較起來也有明顯不同,既不同於尼采的自我超越,不同於雅斯貝爾斯的把人的有限性填進上帝的無限中去的超越,也不同於薩特的去除了宗教意味、彌漫著反理性主義的超越。唐氏談超越,歸宗于道德的理想主義,同時也表現出濃厚的宗教意味(可參看"內在超越的把握"一章)。他的超越思想遠接於儒、佛、道,近契于熊十力,同時還受到了德國唯心主義的思辯哲學的影響,特別是從康得的統覺中看到了心靈的超越涵義。這就使他的超越觀又涵蓋了西學,包容了人類自身及其與周圍世界關係的主客對立狀態及認識層面的理解。然而,唐氏並沒有把對超越的理解推向神密而繁複的境地,相反,他對超越的體會是簡樸而又直接的。他說:"一切道德行?、道德心理之唯一共同的本質,即?自己超越現實的自我的限制。" 在他的眼堙A超越不是脫離現實的好高騖遠、存神至虛。在現實人生中,勤、儉、勇敢、忍耐等行?都表現了一種現實自我的超越。因此,超越性就表現在主體的活動之中。在他的主體與活動不可分的觀點下,"主體雖有超越任何活動之超越意義,而實無超越一切活動之超越意義。" 主體的超越意義即在其本一活動,以超越另一活動,因此它"顯現於其活動之前後相繼之中,亦即在其活動之前隱後顯,前屈後伸,前退後進之中" 。他把顯隱、伸屈、進退本身視作主體的二用或二活動。屈退而隱,即是"由用返體之用",可稱?主體的消極之用或消極之活動;伸進而顯,即是"由體呈用之用",可稱?主體的積極之用或積極之活動。體用關係也就具體化?體與積極之用或消極之用的關係。他認?,"既已返體,自不可說用;若體未呈用,亦不可說用,而只可說?一超越意義之體。然在體之呈用之呈處看,用之返體之返處看,仍可說用。若體不呈用,則無用之返體;無用之返體,亦不見有能超越其所呈之用,而具超越意義之體。" 由此,他得出結論,主體的超越意義,必透過消極意義與消極意義的二用之轉易得以呈現出來。也可以說,主體的超越意義內在於二用而顯,"而同時有此內在之意義" 。這樣,主體的"內在的超越"就在唐氏對體用關係的分疏中呈現在我們面前。
很顯然,唐氏所謂心靈主體的超越性與無限性,並不是受神的?示而得出,不是由經驗主義的方式而體驗到的,也不是意志自由論的?物,它是從心靈主體的活動的有限性中冥悟到的。對唐氏來說,主體的活動無非就是認識活動與道德實踐活動。由於看到認識主體的局限,他便轉識成智、攝智歸仁,使主體變成道德理性的主體,超越便成了由經驗的我到理性的我最後到超越的我的不斷超越。
唐氏的"心通九境"論所呈現的心靈主體的超越過程,在形式受到了黑格爾哲學的三段式的影響。黑氏以主觀精神、客觀精神、絕對精神正、反、合三段式的發展,展示了一幅絕對精神自我運動、自我認識的哲學畫卷。唐氏則以客觀境界、主觀境界和超主客觀境界連環相生,展示了人的生命心靈次第上升、不斷自我超越的歷程。在黑氏那堙A每一類境界的一期發展的第三階段,都是前兩個發展階段的揚棄;在唐氏那堙A每一類境界的第三種境界也都是前兩種境界的綜合。如在主觀境界中,人之心靈由對客觀事物的感性認識出發,經過對事物共相與意義的淩虛觀照,而最終發展?依道德理性活動去建立一個理性的、道德的現實世界。在超主客觀世界中,人之心靈先由對體的向往而進入超主客的一神境,再由對相的向往進入我法二空境,最後又由對兼體相的用的向往進入超主客的天德流行境。顯然,九境說中的體、相、用具有黑氏哲學中概念由正而反、而合的意義。而心靈觀照外物、自我反省以及超越主客,也明顯導源于黑氏關於絕對精神三個發展時期的思想 。
當然,這一切都只是表面的相似,它掩蓋不了兩者間的實質的不同。這便是,黑氏把矛盾學說引進到本體論哲學,認?思想(主體)由"有"到"無",再從"有""無"到"變",然後再引出整個世界的過程和構造,"有""無"是矛盾的,所以思想自始即具有內在矛盾,因而在人所思及的世界內,也是充滿矛盾的。唐氏則認?,思想之源的生命存在與心靈本身,並無內在矛盾,矛盾的出現,"乃是由思想之流行以後,見其中琣閉蛫麍菑洃局d疇之出現,可成矛盾。"人又以此觀世界中活動與事物,遂以世間事物及其活動皆有內在矛盾,無可逃於矛盾之外,這是本末顛倒,源流混雜。在他看來,"若此主體自始即具內在矛盾,即自始不能存在。" 這就是說,唐氏一方面把矛盾從主體中排除掉,認?有與無、同與異、一與多、量與質、因與果、必然與偶然、現象與本質等抽象的概念範疇,都不能用以說明心靈主體自身;一方面又不否認此矛盾現象,並認?此矛盾現象根原於主體的活動。就前一點而論,唐氏似乎在厭惡矛盾這一點上與傳統本體論取得了一致,但他在承認矛盾關係的存在並使之與本體(主體)建立本末、源流關係這一點上,又表現出了與傳統本體論根本不同的態度。就後一點而言,唐氏似乎"復活"了在黑氏本體論哲學中半途而廢的辯證法。因?他通過承認矛盾並把矛盾歸源於主體(本體)的活動,恢復了辯證法在本體論哲學中的地位,而且加重了它的積極作用,即辯證法不是盲目標機械的正反合作用,而是有目的地依據生命存在與心靈作指導的向上超越,使自我或理性或精神能逐步走向完全實現 。更值得我們注重的是,唐氏是從主體的活動中去承認並說明矛盾現象的,這就使種種矛盾在主體的活動中統一起來,從而在一定程度上揚棄了傳統本體論把多樣性的、相互矛盾的事物歸結?單一性和絕對化的本質的觀點。當然,這與馬克思主義哲學注重從人的實踐活動出發去解釋矛盾現象相比較而言,還有很大的不同,畢竟唐氏所說的主體的活動只是一種道德實踐活動。不過,我們仍不可小視唐氏在重建本體論中所作出的這一重要貢獻。
四、理想由理性綜合而成並植根於人的性情
理性與理想的關係,是唐氏試圖貫通的課題。其目標指向是重建理想主義哲學,對治現代人對宗教道德理想的失落,以及對其理性能力的不信任。可以說,這正是唐氏哲學思想的落腳點。正如他在《生命存在與心靈境界》一書的後序中所說,"吾所尊尚之哲學,乃順人既有其理想而求實現,望其實現,而更求貫通理想界與現實界之道德學兼形而上學之理想主義哲學。" 而這一重建理想主義哲學的努力,又緣於他對理性、理想的內在信念,他說:

"然人之失落其理想,亦可重建理想;知理性能力之限度者,仍是理性的思想;知哲學之缺點者,仍是哲學。任何反理性之哲學,仍必多少依理性的思維,以成其哲學。則哲學家如自覺其所以能?哲學之原,仍須肯定此理性之存在,而知其永不可反。任何只描述理想之失落之哲學家,亦須自覺:人若非原?一有理想之存在,亦無理想之失落。人若?一有理想之存在,則理想之失落時之憂慮與悵惘,只?一過度至理想之再升起者。故理想主義不可反。人類今後之哲學,即仍當本理性以建立理想,而重接上西方近代之理性主義、理想主義之流。"

這堛"重接"即是對理性、理想的重新反思,並重建兩者的聯繫。
首先,唐氏贊同黑格爾、康得等人所給出的基本命題:人是有理性的存在者。並且他認同於康得關於理性的機能是"兼?分析與綜合"的觀點。他認?,理性的分析機能只求"所分析者"與"分析出者"的意義的一致,此乃狹義的邏輯理性,於此可見思想"自類相生而順行之序"的長度;理性的綜合機能趨向無限,從中可見思想之求"統貫諸類,以成類"的廣度。理性運用的自己批評,"不斷向上超升"而"至一高層位",從中可見思想的高度。在他看來,人在分析的理性中只是被動地接受經驗事物或自然事物,以及已有的知識與語言,而對其加以分析,形成理解。對於人的分析理解來說,經驗事物、自然事物具有先在的意義,分析的理性必須從經驗事物的如何呈現與已有的知識語言的原有意義來運用。而綜合的理性,既要不斷地"順受"不同的經驗事物、自然事物,同時也要不斷地加以超越。至於不斷向上超升的理性,它自我超越於其先有的限制,也能自我超越於其所知事物的限制,通過原先對事物的價值意義的認知,綜合地形成在所知事物的上一層位的理想。於是人的理性就轉而成?求其理想的前後一致與不同理想的綜合,進而"向於廣大,與對理想自身之批判,以求理想自身之向上超升,由此而更有求此理想中之事物,成?存在之現實之事物,使不合理之現實事物,成?不存在之行?。" 這是有理想者對自身的"責望",這一"責望"就是道德理想,與"責望"相一致的行?就是道德行?。這樣,在唐氏看來,能夠形成人生理想、並通過道德的理想與實踐來加以實現的理性,就是理性的全體大用。
唐氏就此反思西方近代的理想主義哲學,認?其中雖有真知灼見,但對如何使人的種種理想不相衝突、不被"染汙"、不?反理想者的野心、貪欲所利用等問題,則未能正視,於是使人的種種理想成?人所"觀照"的、"虛懸"於其上的當然的世界,而在實然的世界面前,這一當然的世界即成?"無力"。正是在這一背景下,西方哲學轉而面對實然世界,求如何實觀,這便有了經驗主義、實在論、實用主義以及現今的存在主義的興起,這些哲學思想或者只把理想當作觀照物件,或者乾脆?棄理想而只尊生命。在唐氏看來,西方近代理想主義的衰落,是西方基督教精神發展的必然結果。基督一神教教旨,本是把上帝看成人的異己力量,又把上帝看成最高的理性,這就使人在宇宙中變成被動的東西:說人有理性,實際是否認人有理性;說人可有理想,但實際上是以人之外在的理想?理想,而不是自己的理想。通過這種分析,唐氏自然覺察到,重建理想主義哲學的關鍵的一步,在於如何使人的理想"不只?人所觀照之虛懸於上之當然,而成?真正之實然" 。
實際上,在對康得的"理性的機能"的觀點進行分析時,唐氏已邁出了這一步。我們可以看出,他把理性還原到人的本性 ,然後通過對人的理性的機能的整全分析,給出了一個結論,即理想由理性綜合而成。顯然他是從人的統覺和自我的主動作用出發的。在這一點上,他受到了康得的?示,即他注意到,康得本來也在認識論上注重統覺與自我的主動作用,在形而上學上重視"慧覺",可惜康得並未徹底。唐氏由此考慮到,自我既然重要,而自我總不能只是抽象的思維主體,它必定是有生命的、活的有情感的東西,這表現在:理性本身也不能完全脫離人的情感或性情。在這種思維的導引下,唐氏很自然地要跨過片面的分析理性,通過對理性的綜合機能與分析機能的統覺,直接?理想找到現實的原始根原,這便是性情。用他的話來說,即是"此理想之原始的根,在人之生命存在與心靈,對有價值意義之事物之愛慕之情。此愛慕之情,柏拉圖名?之Eros,中國先哲謂之?性情。依此性情,而人形成一理想時,此理想即先實現於此性情之內,而亦求通過其身體之行?,以表現於外,而實現此理想於其周遭世界。"作?中國哲學中的一個重要範疇的性情 ,被唐氏引以?理想的原始根原,其意義是重大的。第一,由於性情"?一即知即行,將其內心所知所感之在上之理想,求實現於下於外之性情",因而由此發出的理想,"必須兼存在於知與行所合成之生活之中,而不能只成?人之再一回頭的觀照之所對。" 也就是說,理想被唐氏從"虛懸"的境地拉回到人的即知即行、知行合一的生活之中,這不能不說是給了理想一個現實的立足點。如果人類牢牢地把握這一點,就不會讓理性、理想絕塵而奔,成?空虛的存在。第二,儘管唐氏所提供的還只是從道德實踐的層面上去貫通理想和現實、當然與實然的構想,並非馬克思所強調的在人的社會實踐中去實現人的理想的觀點,但它確實通過道德實踐彌補了西方近代理想主義哲學的缺陷。具體說來,它在理想中貫注了生活的源頭活水,緩解了理想與現實的緊張對峙,使當然的世界由"無力"變成"有力"。第三,把性情作?理想的原始根原,不僅可由人的超越本性的層面上保存理性、理想的超越意義,而且反過來可使理性、理想推動人的全面發展,消解人的片面化以及由此導致的反理性、反理想思潮。
我們知道,中國哲學的傳統基本上是知行合一,智仁合一,在"當然"與"實然"的關係上,也可以說是"當然"中有"實然","實然"中有"當然",甚至可說"當然"與"實然"一致。唐氏把這一智慧重新發掘出來,並用來改造西方近代的理想主義哲學,從而使他的道德的理想主義哲學達到了對中西理想主義哲學的雙重超越。對西方近代的理想主義哲學而言,它使理想與現實、理性與理想貫通起來,使理性、理想貫注了人性的內容;對中國傳統的道德的理想主義哲學而言,它又開發了人的理性的機能,給傳統的"內在的超越"貫注了理性的內容。
唐氏的道德的理想主義哲學充滿了思辯的色彩,但他並不是想通過把理想植根于人的本性,而說明理想是一種主觀的欲望,相反,他試圖說明理想也是一種實然的存在,具有客觀合理性。他說,我們要由理想向前伸的一面,"看其如何超越的涵蓋於所知之現實事物之上之客觀意義;更由理想之必求合理性,而知此求合理性,出於吾人之性情;此合理性之理想,又?普遍的當然,亦?一切人之生命存在與心靈所視?當然,而亦皆可?實然地存在於其生命存在與心靈之內部,以?其性情之表現者。由此而後能見得此理想之亦能普遍的實然存在於我之主觀世界之外,客觀的生命存在與心靈之世界中,以有普遍的人道、普遍的人性之客觀存在的信念。于此信念中,我之由我之有理性的理想,而知人之同有此理性的理想,其原亦出於我之理性的推知。由此推知,我即知我之理性,不只?一主觀的理性,而?一能肯定其他之主觀的理性之存在之一具客觀義的理性;我之人格,不只?我之主體的人格,而亦?一能肯定其他主觀人格之一具客觀意義的人格;即於此見人我之人格、人我之理性,以及由之而有之理性的理想之互相涵攝貫通,以合?一客觀的實然存在的人格世界、理性世界、理想世界。" 我們看到,由此思辯,唐氏一方面把理性的問題最終轉變?信仰的問題,因?人格世界、理性世界、理想世界的合一的、客觀的實然存在,是以對普遍的人性、人道的信念?基礎的。另一方面,他試圖從"同然"的性情中掘發出普遍的人性、普遍的人道,卻因而忽視了人性的另一面,即由不同的社會關係所構成的不同的、具體的人性。
第五節 唐氏心本體論批導
反形而上學是現代哲學運動的一種普遍思潮,不論哪一個派別,也不論它們之間有著怎樣的分歧,只要它們把矛頭指向傳統哲學,首先都是從否定傳統意義的"形而上學"發端的。然而,形而上學並沒有因此被反掉。人文主義思潮否定了西方傳統本體論,又在主客體的統一的路徑上,建立了新的本體論哲學,什?意志本體、權力意志本體、生命本體、語言本體等依然走馬燈似地出現,形成了新形而上學思潮。即便是主張從哲學中取消本體論的科學主義思潮,也仍不可避免地表達出對世界本體的看法。
原因何在?不外有兩點:一是本體與智慧相聯繫,具有非實證性和否定性,因而真正體現了哲學的本性。一是本體論事關人生價值問題,事關人的終極關懷、安身立命的問題。從這兩方面說來,人類對本體的追尋是永琲滿C然而,任何本體論畢竟只是反映著特定時代與特定的哲學家的認識水平和價值觀念,它本身遠非緣它所探尋的本體那樣至真至善至美至全,而是有著各種各樣的片面性、局限性、矛盾性乃至虛幻性。這也正是現代人拒斥本體論哲學的一個客觀原因。但是,正確的態度應是,既要肯定各種本體論對人生價值,對終極翔與安身立命問題的探尋,肯定這種探尋本身所透露出來的智慧,同時又要揭示其本身所具有的片面性、局限性、矛盾性乃至虛幻性。這樣,我們就能在追尋本體的過程中不斷完善自己、豐富自己,使自我能得到作?終極存在的本體的支撐。這也就是我們對待唐氏心本體論的應有態度。
從本章的分析中我們可以得出結論:唐氏心本體論是中國本體論哲學演進到現代的?物之一,換言之,唐氏心本體論把二千多年來中國人對終極存在的追尋帶到了現代哲學之前。唐氏從原始儒家、原始道家、佛家和宋明心性儒學的思想資源堨X掘出並重建了"心之本體"。他的歷史貢獻不僅在於融合了儒、道、佛,從而在對"心之本體"的探討中否定了"道統心傳"的單維獨進的思路,大大豐富了傳統本體論之"體"的內涵,擴大了"用"與"相"的層面。而且還在於融攝西方近現代哲學思潮,使心本體論的建構融進了多種哲學方法,如在其"三向九境"的體系中,融進了辯證法、比較法,同時也用科學邏輯的分析法,以厘清"生命存在"、"境"、"感通"等的涵義,用發生論的方法探求"道"、"天命"、"性"等哲學範疇。總的說來,唐氏以心本體論綜攝人類文化思想,使中國本體論哲學發展到了一個更高層面。同時,他又揚棄了西方傳統本體論主客二分的本體追尋方式,在主客合一體,關注人的生命存在。在這一方面,既與現代西方本體論哲學遙相契合,但又不像現代西方本體論哲學那樣貶低理性認識,推崇非理性的直覺認識,或把人的本源的生存方式看作是非理性的心理體驗,而是強調理性與非理性、理性與信仰的合一,追求邏輯思辯與直覺體悟的互補。這樣,唐氏由此展開的"唯心論本體--文化哲學體系",就具有了整全性的意義,超越了西方現代本體論哲學對人的非理性精神的片面強調。
然而,唐氏心本體論的矛盾性是明顯存在的。首先,我們看到,他由懷疑現實世界的真實與感現實世界的不仁出發,進而指出"心之本體"的存在及其真實、至善,再進而說明"心之本體"即現實世界的本體,由此又肯定現實世界的真實性。在這堙A他由否定現象真實而體認本體真實,當他透悟了心體之後,又要由心體來肯定現象真實,這就出現了邏輯背反:由否定現象真實來體論心體的真實存在,認定它是萬物之本,現象世界堥C一事物都是它的全體的顯現,因此就必須肯定現象世界的真實,如果同時肯定了這兩種真實,那又有違心本體論的宗旨,而且體認心體的真實存在的邏輯起點又不復存在了。如果回到體認心體的真實存在的邏輯起點上,閉眼不承認現實世界的真實,那又有違"本貫於末,一顯於多"的形上思考模式。一般地說,原始儒家哲學也好,唐氏哲學也好,又主張不脫離現實,不脫離自然、社會與人生,這就意味著必須承認現象真實。儘管唐氏的"體用渾合之論"將主體(本體)之用分疏?"由用返體之用"(即主體的消極活動、消極之用,屈、退而隱的層面)和"由體呈用之用"(即主體的積極活動、積極之用,仲、進而顯的層面),比"體用不二"論更周全,更辯證,更圓融,但實質上,它並沒有使心本體論擺脫這一矛盾。
其次,唐氏的"體用渾合論"使體用關係具體化?體與積極之用或消極之用的關係,依然強調的是"即體即用"、"即用即體"、本體與現象不二、理想與現實統一的本體論模式。然而,當他採取道德的進路去體悟"心之本體",而這一體悟又必須摒棄或超越物質世界和物質利益才能達到時,他不能不強調"心之本體"的至真至善至美,而一旦他強調這一面時,就會脫離上述本體論模式。於是,他不能不肯定現象真實、人生真實,但他肯定這一面時,又處處留心不去損害"心之本體"的真實性、唯一性、至上性,強調一切活動從屬於同一的作?"精神實在"的"心之本體",對"心物"、"心境"等兩面作出主從關係的定位,顯然有悖於"即用即體"、體用"無始無端"的內在邏輯。所以,唐氏心本體論的內在矛盾還是體用之間的矛盾。
其三,唐氏一方面強調主體性,視本體?主體,對主體性的結構層次與動態發展出作了比前人清晰、深透得多的研究,肯定了經驗主體、認識主體、道德主體,豐富了"體"的內涵,另一方面又把主體的自由無限心單維化成道德主體,強調道德主體的至上性,視認識主體?道德主體的附庸。此外,在他看來,主體本身是沒有任何矛盾的,若主體自始即具內在矛盾,即自始不能存在;矛盾的出現乃在於主體的活動?生了相對相反的範疇。應該說,唐氏是從主體的活動中去承認並說明矛盾現象的,這就使種種矛盾在主體的活動中統一起來,從而在一定程度上揚棄了傳統本體論把多樣性的、相互矛盾的事物歸結?單一性和絕對化的本質的觀點。然而,主體如何?生"相對相反"的範疇,對他來說顯然是一個難以說清的問題。
其四,唐氏以"道德自我"或"生命存在"所顯示的心性或心靈?中心,通貫九重境界,建構了頗具包容性、開放性、圓融性的龐大哲學體系。很明顯,這堻e穿的是本體思維方式,而這一思維方式具有兩面性,即心靈要包容一切、統攝一切,反而因對絕對存在的追求,要把一切歸於一,以"心之本體"裁定一切。這就使得一最圓融的機體主義模型不能貫徹到底,難以達到"以物觀物",難免以主觀的心去消融各家各派學說,難免強調了各家各派的相容並包而忽略了彼此之間的扞格。
總的看來,唐氏的心本體論並沒有脫離傳統本體論哲學的發展路向,因而也不能脫離"體"的單維化與孤絕化,不能從道德心性的唯一至上性和無限中超越出來,不能從儒學的"一本性"中超越出來。然而,這並不是說我們可以因此而否棄唐氏的心本體論。我們還是必須正視並尊重唐氏心本體論對探尋真理、對解決人的終極關切與安身立命問題所指明的"可能"的道路。它堶惘陷撮z,也有困難,指出其智慧和困難可以讓今人調動起他們的哲學思維,去發現新的、對世界更好的解釋。