"你尊敬人的人格，讚歎偉大人物之人格，是尊敬讚歎其能努力實現極高的價值，你是尊敬讚歎其精神；所以你尊敬讚歎其所創造之文化，你也當自他們在文化中所表現之創造精神看。
如是，你將自文化中看出生命；如是，你將以文化之生命充實你自己之生命。如是，你將覺文化之生命，與你之生命，合?一體。如是，你的生命將與文化之生命，同樣廣大；你生命之開拓，將隨人類文化之開拓，而日進無疆。"
在以後討論唐氏的人文思想的章節中我們還會瞭解到一些基本命題，諸如"文化是人的精神活動的表現或創造"、"文化是道德理性的分殊表現"等。很明顯，正是有了人對創造與生命的自覺，正是本心的發用，才使人生與文化合一，才使人的豐富性展現?文化的豐富性，才使人的發展的無限性表現?文化生命的無限性。這不由得使我們想起德國哲學家卡西爾的晚年代表作《人論·人類文化哲學導引》，在這本與《人生之體驗》同年出版的著作裏，卡西爾表達了一個基本思想：人只有在創造文化的活動中才成?真正意義上的人。可以說，在這一點上，唐氏與卡西爾有著某種精神上的呼應，他們都試圖面對人的文化創造活動，來研究人的豐富性、微妙性、多樣性和多面性，都致力於把握現實的人而非抽象的人。在此之前，西方哲學在對人的把握中曾陷入過兩種"抽象化"和"片面化"：一種是從純理性的角度把握人，如在蘇格拉底那裏，人被看作是一個對理性問題能夠給予理性回答的存在物；亞裏士多德進一步概括?，人是理性的動物，或者說，人是政治的動物。儘管理性能力確實是一切人類活動的固有特性，但它又顯然不是一切人類活動的唯一特性；儘管西方的理性文化已經並正在取得巨大成就，但其對人生的負面影響又是顯而易見的即造成了人同自然、人同上帝的疏離，造成了人同社會、人同自己的疏離，一句話，它使人"三重"的異化了。本來，對於理解人的豐富性和多樣性來說，理性是一個很不充分的名稱，然而，"人是理性的動物"這一西方哲學的經典命題，卻偏偏以偏概全，片面強調理性的萬能，漠視和排斥人的非理性；它雖也肯定了人的優越性在於"理性"，但理性理性所肯定的仍然是超人的外在權威；由此，只能縱容理性的無限僭越和濫用，從而使人"抽象化"和"片面化"。另一種則是從非理性的角度把握人。當代西方的非理性主義哲學家如基爾凱戈爾、尼采、海德格爾、薩特等，強調人的欲望、意志、情感和情緒，強調人的非理性的一面，斷言理性不過是人藉以實現其欲望的和意志的手段或工具而已。"人是什?"這一傳統問題已被他們所拒斥，在他們眼裏，人不是一個物，不是一個東西，因此，哲學不應該去面對先驗的、被本質所規定的人，而應面對人本身。於是，我們看到，在面對人本身的過程之中，不管是基爾凱戈爾的"宗教的人"還是尼采的"無神的人"或"文化的人"，不管是海德格爾的"本真的人"還是薩特的"自由的人"，都突現了人的自由和
個體性、主觀性、實踐性諸項原則，歸根到底都是"非理性的人"。然而，相對於"理性的人"，"非理性的人"同樣是一種"片面"的人，一種"不完全"的人，因而也是"抽象"的人，"非現實"的人。
很明顯，相對於上述兩種對人的單向思考，唐氏和卡西爾更側重於從綜合的、整全的視野內把握人，前者用"心靈"與"生命"的合一來表示人性的豐富、人生的多彩，人的理性與理想、人的性情與生命都?"心"所涵蓋；而後者則設定人首先轉變?"符號"，世界轉變?"文化"，因此生活和歷史的全部多樣性都被歸結?"符號"對"文化"的各種關係了。不過，儘管他們都致力於把握現實的人而非抽象的人，但實際上，"人"在這裏仍然是抽象的，因?"人"完全溶化在"心"、"符號"之中，失去了自己的感性的、現實的存在。
另外，在唐氏那裏，由於"心"還吸收了儒者的"天"、老子的"道"（或"常道"）、佛氏的"真如"所表示的人的本性的超越性，因而人的自覺還體現?對"內在超越"的自覺。而這並不意味著把宗教信仰本身當作人生的目的，而是把滿足人的終極關懷與安身立命的精神需要當作目的。在這一點上，唐氏引領我們走進了超越的人生，在他看來，人生的一切活動，均具有一種超越現實自己的意義，既然人不能脫離現實世界去求精神實在，既然現實世界對人來說有種種"陷溺"，那?現實的人生就一刻脫離不了超越精神的支撐，否則，人生就只能陷入沈淪。如果把他的宗教哲學與人生哲學結合起來看，這其中又有著對人的超越性的生命存在本質的把握（可參看"內在超越的把握"一章）。
綜上所述，"人生之本在心"在廣泛的意義上詮釋了人的本性，詮釋了遍在於人生各種活動中的自覺，這一自覺並不收縮?人的道德自覺或某種絕對精神，而展現出人的本性的豐富性、微妙性、多樣性和多面性。唐氏的哲學童話《人生的旅行》把這一要旨表述得清晰而動人。在這篇被一般研究者所忽略的作品裏，唐氏對人生作了十分精彩的描述，用情節化的?述展現出人生豐富的旅程：人生自自然中來，他想超越自然，做自然的主宰，創造自己的前途，然而，恰好就在獨立于自然的那一刻，人生生出原始的無依之感，同時象徵生命衝動的時間老人引領人生向往其生命的前程，去自強不息地工作，於是，人生自己決定他的祈向，決定宇宙生命之流的方向；在理智的導引下，人生開始走進人的世界，進入永無休止的探求，在超化一般的幸福觀念的過程中，體驗人間的愛，體驗名、利、權，體驗智慧；然而，時間又把人生的幸福化?烏有，使人生沈入虛無世界與罪惡世界；在超越的反省中，人生又搭上時間老人預備的"理想之舟"，進入價值世界，探尋人間的真善美，體驗文化的價值，從而上升於神聖；最後，人生重返人間，預示著他帶著理想，回歸現實，走自己的路。在童話的結尾處，唐氏仍不忘記以"心"來點明人生的本性，他借智慧姑娘之口說道：
"那個使我的'心'同你的'生命'合而?一的絕對的生命的靈覺，絕對的靈覺的生命之'性'，便是你父親的姓、母親的姓，亦即你的姓。你的姓就是你的性。你盡你的本性，便不至玷辱你的家門。"
這就是說，人生的一切即是盡其本性。唐氏所展示的人生之旅也是人的文化創造之旅，人的生活的豐富性，人的文化創造活動的豐富性，都在時間和空間中一一展開；人的矛盾性如人性與非人性、理智與情感、理想與現實、快樂與痛苦、創造與享受、價值與虛無、有限與無限、偏執與超越等，都在人的自我創造、自我實現中一一呈現。可以說，唐氏並不像傳統形而上學那樣，用不矛盾律來理解人，構造一個人造的人，而是進入人的生活、生存和文化創造的廣闊空間，去描述一個實在的人，並且試圖在對人的矛盾性的思辯中去把握人的本性，把握人生的根本。這無疑是唐氏的人生哲學的魅力所在。
然而，唐氏自身思維的矛盾性帶來了其人生哲學的有限性，一方面他致力於把握現實的人而非抽象的人，另一方面他又把人的豐富性、微妙性、多樣性和多面性歸結?人的"心性"的發用，這樣一來，"人"在這裏仍然是抽象的，因?他完全消融在人的"本然之性"裏，失去了自己的感性的、現實的存在。馬克思在批判黑格爾《精神現象學》的唯心主義出發點時曾說："在《現象學》……中，……個人首先轉變?'意識'，而世界轉變?'物件'，因此生活和歷史的全部多樣性都歸結?'意識'對'物件'的各種關係。"
我們可以說，在唐氏的人生哲學裏，生活和歷史的全部多樣性都歸結?"心性"對人的一切活動的"一"與"多"、"本"與"末"的關係裏，從而，"盡人的本然之性"這一確實很重要的活動能力就只能被規定?人的先驗的活動，進而，人的全部生活、全部文化創造都被規結?"先驗的構造"，而不是歷史的創造。這一點只能說明，唐氏的人生哲學歷史性地墮入了唯心主義的境地。
其實，人並沒有什?與生俱來的抽象本質，也沒有什?一成不變的永恒人性，人的本質就在他用以創造自己存在的生存方式之中。馬克思說："個人怎樣表現自己的生活，他們自己就怎樣。因此，他們是什?樣的，這同他們的生?是一致的-----既和他們生?什?一致，又和他們怎樣生?一致"。
也就是說，人的本質就在於人的實踐。實踐是人與自然、主觀與客觀、主體與客體相互規定、相互作用、相互轉換的活動。它既是造成主觀性與客觀性相互對立、發展其間矛盾性的一種分化世界的活動，又是消除主觀性和客觀性各自的片面性、使二者達到更高結合的統一世界的活動。與此相應，實踐觀點也就是人與自然、主體與客體、主觀性與客觀性依照它們在人的現實活動中的固有關係的一種否定性統一的哲學思維方式。唐氏哲學雖然比傳統哲學關注的物件更加貼近人的實際活動，但他並未自覺地把自己的人生哲學奠立於實際基礎，而是在實踐之外尋找人的本性的根據和規定，因而，他所把握的人就免不了還是一種抽象的、片面的人。
第二節 人生的目的在於實現自我
目的是人的頭腦中觀念地建立起來的預想的實踐結果，它在人的創造活動中?生，它以現實的客觀世界?前提，但它又表現?對客觀世界中某些現實的不滿足，因而要求改變這些現實，改造現實存在物的現成存在形式，創造符合於主體需要的理想客體。現實生活中的人總在生命意義的不斷體驗中，觀念地建立起各種各樣的人生目的，以回答"人?什?活著"這個人生觀的根本問題。
在唐氏那裏，人生的目的蘊涵於人的本質，即人的本心本性，也就是如前所述，人是一有著生命的自覺、道德的自覺、創造的自覺的存在，因此，人生的目的不外是"自己瞭解自己，而實現真實的自己"
。這一目的並不是抽象的，而是具體的，它緊貼人生的一切活動。在這裏，唐氏直承儒家人生思想的根本精神，全幅肯定人生，于人生的一切活動中，隨處發現人的價值，體驗人的價值，以達於確立自我、實現自我（即"成己"），進而指出"一切人生活動皆可?一目的"、"人人各?一目的"
。而當人只?一手段或工具時，他就只表現?一抽象的普遍效用性，而不表現?具體的特殊性或個性。進一步地，人的一生中，如果被作?手段的活動愈多，或本身堪?目的的活動愈少，那?，人一朝反省時，就會愈感人生的空虛，愈生髮一無所依之感，愈覺失去了自我。
表面上看，這種把人當目的、強調自我的觀點很容易使人想起西方個人主義的基本命題，如"一切價值都是以人?中心的"、"個人就是目的本身"、"任何個人都不可被當作他人謀求利益的手段"。但稍作分析便不難發現，唐氏的"自我"?一精神自我，不同於個人主義的功利的自我、沒有信仰的世俗的自我、不能與人類精神相感通的封閉的"小我"。個人主義的自我實現即是追求一己之小我的種種當下的滿足，雖然它在把人從神權的精神枷鎖下解放出來、強調個人的尊嚴、強調個人的自主自立自由發展上，有著不可否認的歷史性的?蒙意義，但與此同時，它又把人投入世俗的、無所信仰的生活世界，使人對自己的力量懷有傲視一切的信心，從而"也就無所顧忌地表現出只顧自己而不顧他人"
，把所關切的目標收縮?自我利益或"自己的小圈子"。唐氏的自我實現則是于人生的種種追求中體驗自我的價值、實現精神的超越；他對個人從封建專制、強權政治下解放出來表示極大的關切，對五四運動所表現的尊尚個人自由、自作主宰的精神給予熱情的肯定
，以致於他對自我的肯定比個人主義有過之而無不及，認?宇宙中的每一人都是獨一無二的，因而自我的存在有至高無上的價值 。但是他並不使自我建立在"執著"的精神行?之上，留戀於事業的成功、名譽的獲取、權力的佔有、利益的追求。在他看來，這些行?都易使人?外物所惑，從而迷失自我，?生人生飄忽之感。然而，他又不使自我收縮在空靈的世界,或像宗教家那樣，把外在的超越、把上達天國作?人生的目的；或像黑格爾那樣，視一切人及其活動皆只?絕對精神表現其自身的手段，在他看來，這依然是忽略了人作?目的的存在，而不把人自身作?目的，反把人自身作?手段，人生難有貞定處。
如前所述，唐氏把人自身作?目的、把實現自我作?人生的目的的思想理路並沒有脫離儒家全幅肯定人生、于人生的一切活動中發現並體驗人的價值的思想理路，正因?如此，他並沒有脫離人的日常生活來高談"實現自我"，而是認?"實現自我"是作?人的日常生活的內在的目的而存在的。如人之所以要不息地工作，?的是開闢"唯一之自己"
，因此工作的意義並不在於製造?品、增加財富、事業成功之本身，而在於創造力的拓展、創造精神的開闢。他並不否定人對於事業成功的追求，而是認?不能"只向前看事業之可能開展之前途，而不回顧自己之所得，而於其中感一矜喜或滿足。"
要于對事業成功的追求中開闢人的創造精神，而不是使人的精神表現?收攝的、享受的。在論及現實生活中人對名譽、權位的追求時，唐氏指出，要求名譽的本質，在使人認識個人自以?有價值的人格，要求權位的本質，在使人奉行個人自以?有價值的意旨，均含有一創造價值、實現價值的原始目的
，然而，一旦人?名譽而求名譽、?權位而求權位時，便喪失了求名譽與權位元元的原始目的，自我便不再是目的，而成了求名譽與權位的手段。人要在求名譽與權位中實現價值，必須努力發現並追求高於自我人格的價值，尊敬更有價值的人，讓最大的權位歸於其意旨更有價值的人，這樣，人就不會迷失自我。與此同時，對於個人主義所反復強調的自強不息、自尊尊人等現代價值觀，唐氏也把它放在人的自我實現的目的上加以考察，認?自強不息"是一永遠創造，永不感有所蓄積之態度"，"自強不息的心靈，是一絕對無依之心靈"
；而一當人忘記自我實現的目的、留念於外部所得時，自強不息就收縮?自私自利。人格的建立始於自尊，但"真正的自尊者，必同時能瞭解他人亦?一自尊者"，"而且真正的自尊，出於自己對自己向上精神之自覺，自覺自己之向上精神通於無盡之價值理想"
；同時，對實現無盡的價值理想的自覺，會使人自覺地接觸蘊涵更大的價值理想的心靈，而達於尊人。如果自尊不同時表現?尊人，自尊就變成自大，而自大就會使自我退縮到封閉的小圈子裏，失去實現無盡之價值理想的可能。很明顯，唐氏在這裏提升了自強不息、自尊尊人這一現代價值觀，避免了個人主義因過分強調個人奮鬥、忽視個人奮鬥中的異化現象而把人導向自私自利的可能，也避免了個人主義因使自尊與尊人分離而導致人的封閉式的發展、人與人之間的隔膜以及冷冰冰的相互尊敬。另一個不可忽略的事實是，雖然唐氏反對西方宗教家以上達天國?人生的目的的說法，但他並不排斥宗教信仰中的超越精神，認?日常生活中的人不能沒有信仰，因?信仰之于人生，是由低向高地提升人的價值認識的內在力量，它滿足著人從有限通向無限的本性的要求，因而信仰是實現自我的內在要求。與此相反，個人主義曾斷然宣稱"上帝已死"，"彼岸的天國"幻滅了，認?"每個人都是自給自足的，是上帝的代表，理性的沃土。"
由此把信仰排斥在個人生活之外，使個人生活徹底世俗化，從而使人面臨無法擺脫的困境，即世俗化了的生活方式使人生失去了神聖的意義，降低了人的尊嚴，或使人成?工作機器和消費機器，或使人無限放縱又極度空虛。特別是在中國，五四運動以來，有思想?蒙之功的個人主義者，注重理智的懷疑，反對任何信仰，認?信仰有礙科學的進步和個人的自由，其目的雖在掃除迷信，但結果卻在思想深處動搖了個人和民族的根本信仰，使理智與信仰脫節，進而導致精神無所安頓，?生感情衝動與盲目信仰的反理性主義。由此看來，唐氏把信仰重新導入人的生活，並使之融入人的自我實現的目的之中，無疑是對個人主義思潮的積極反動。因?個人主義已把現代人引入這樣的困境，即它所提供的生活方式已無法使人真正地實現自我、達於精神的安頓，同時人又不可能向傳統的生活方式回歸，回到令人無法忍受的專制、壓迫與蒙昧主義之中。唐氏自覺這一困境，在肯定並提升了個人主義的價值觀之後，又重建信仰，把內在超越的精神引入人的自我實現的過程之中，使信仰與理性、理想合一，與人生的目的合一，從而?現代人提供真正值得留念的精神家園，填補人類精神在經過"上帝已死"的幻滅之後的空虛。
與個人主義同樣流行的現代話語是快樂主義、功利主義。如果說在古代由於經濟不太發達，它們還構不成普遍性的話語，只是少數達官貴人的人生哲學，那?，在工業革命之後，它們已作?一種具有廣泛影響的人生觀積澱於現代西方文化之中，成?工業文明不可缺少的文化成分。在求富求強的中國
，經嚴複、梁?超等的翻譯和介紹，快樂主義、功利主義與個人主義一道"大舉入境"，成?知識階層爭論不休的話題 ，開始了對中國人的潛移默化。人們一般不大關心快樂主義、功利主義怎樣衝破禁欲主義而成了資本主義發展的精神動力，不大去瞭解邊沁、密爾等人的精密表述及其所隱含的革命意義，而是很快記住了快樂主義、功利主義的人生格言：人生的根本目的就是追求快樂和幸福，人生唯一應該做的事就是盡自己最大的努力去追求快樂和幸福。
唐氏把批判的矛頭直指這種深植於大?心中的人生格言，但他並不一開始就斷然否定快樂和幸福對於道德生活的價值，認?它們有助於人去除痛苦的壓迫，恢復人的精神力量，使道德生活得以繼續。同時他又認?，人並不能以快樂和幸福?目的，因?人以快樂和幸福?目的，只是盲目地執著於某一快樂和幸福的情境。而在他看來，沒有任何的情境值得人去執著的追求，因?沒有任何情境在過去和將來是同樣值得追求的。同時，他也並不否認人的物質需要，認?"人類?實現其精神價值，不能不需要相當的物質條件?基礎"
；亦不反對新功利主義者?大多數人謀利益、謀幸福的追求 ，認?其中有超功利的追求。但他以?人生的目的不在滿足欲望，因?滿足欲望只是人順著生命之流而衝動，盲目地執著於生命活動的某種形式，如果以這種盲目的執著?目的，那人生便沒有目的，同時人也就喪失了自覺地支配自己的能力。與一般的中國人一樣，他也渴望社會經濟的發展，渴望人人享有生存與發展的權利，不希望"少數人以物質之享樂，而淹沒其精神之發展，多數人以物質之過於貧乏，而停滯了精神之發展"，認?世界上再沒有比這更大的悲劇了
，但同時認?發展社會經濟是?了實現人的精神價值，而不是純粹的積累財富。在他的眼裏，快樂主義、功利主義的根本錯誤在於，總以?人生的目的在得著什?或合乎什?，總是讓外在的東西支配自己，而不是自己支配自己，從而使人生總無安立處。在這裏，他與快樂主義、功利主義的分歧緣于對道德的認識。根據快樂主義、功利主義的道德理論，道德不再被理解?對神?的道德的信仰，也不再被理解?一些教條式的、不容更改的準則，道德之關鍵被視?此世的人的幸福，而不是其他什?
。或者說幸福或快樂是終極的善（the ultimate good）.而在唐氏看來，"自覺的自己支配自己，是?道德生活" ，道德生活永遠是內在的生活，道德的命令，永遠是自己對自己下命令，自己求支配自己、變化自己、改造自己。不難看出，前者的道德觀消解了人的本性，消解了人的精神，乃至使人與動物的差異變得微乎其微；而後者的道德觀則立定于人的本性提升人的精神，乃至使人通向崇高的精神生活。
由此，根據唐氏的道德哲學，人生的目的唯在"作你所認?該作者"，即去做自己認?應該做的事情。至於什?是該做的內容，並沒有什?外在於己的規定，只要是自己真認?該做的，便是該做的，以致於以前被否定的一切出於要做而做的活動（如求快樂、求幸福的活動），只要通過自己的應該意識而被認?該做，便都可重新加以肯定。儘管它們本身是盲目的。但"只要真通過應該的意識，它們便可以變質而成?自覺的"
。唐氏在這裏從人的自覺性的角度，把康得所辨析的"應"與"要"的問題承接過來，講明瞭一個至簡而又至深的人生哲理：人只是順生命的需要而向外索求，表面上很實在，而實質上人只是?外物所牽引，時時都顯出生命不能自作主宰的空虛；而似乎最空虛的應該意識，正是最實在的推進人生向上的道德的動力。至此，我們不難理解，唐氏所要確立並實現的自我，是一道德的自我，而不是快樂主義、功利主義的"利益的自我".在這裏，唐氏承續了中國人對自我的傳統態度，即相信價值之源內在於一己之心而外通於他人及天地萬物。在他那裏，道德自我正是內在於一己之心而外通於他人及萬事萬物的價值之源，實現道德自我就是開發人的內在價值之源，使精神獲取向上的內在動力。
這一觀點給人指示了通向崇高價值理想之路，但它不免要遭到這樣的詰問：限定在主觀之內的自我實現是可能的嗎？難道自我實現只是實現無任何客觀內容的純道德意識嗎？客觀上而言，唐氏最初探討道德自我時，不免太局限於個人反省的天地內，太缺乏把道德問題當作客觀的人類問題來探討的意味，而所涉及的人倫關係及客觀的社會文化理想皆只籠罩在個人精神之下。後來，唐氏對此有所自覺，認?這是因自己較少涉世或入世所致
。他力求改變這一缺陷，在談論人文精神的重建與發展時，乃能自客觀的社會文化觀點論及科學、民主、自由、平等、博愛、和平等現代價值觀念，使內在價值之源與這些普遍化的現代價值觀念相貫通，從而把自我調適於現代生活，這可以說是他明顯進於傳統儒學的地方。更?高明的是，他一方面讓內在自我貫注普遍的現代價值觀念和社會規範的內容，一方面又力圖擺脫僵化的現代價值觀念和社會規範對自我的宰製（他甚至也不去對現代價值觀念和社會規範作系統的描述與分析，認?那是社會科學家所做的事情），關注于一切已成的現代價值觀念和社會規範的"活轉"--即貫注以生命，使其內在化而誘導出根于道德自我的真實的理想和向往，從而避免理想的墮落、思想的僵化。應該說，這一思想對現代人生是極富創生意義的。但有論者仍不能從正面瞭解其意義，一味批評其主觀化缺陷，質疑"內在價值之源"的科學性
，主張忘掉自我而趨向新的社會規範。然而，這些論者卻不能回答唐君毅式的質疑：忘掉了自我、被普遍的社會規範所宰製的人生還算是有意義的人生嗎？不貫注自我的生命，普遍的社會規範對人生還有什?實在的意義嗎？這的確是值得現代人思考的問題。
第三節 人生智慧在童心
何處尋找人生的智慧？這是古人和現代人都愛提的問題。但在唐氏看來，這一提問是根本錯誤的，因?人生的智慧是不待外求的，它不離人類生命之自身。他用詩的語言說道："智慧是心靈的光輝，映著水上的漣漪，生命是脈脈的流水。"
在他的哲學童話《人生的旅行》裏，"智慧"是充滿生命活力的、充滿天真與憨態的少女，她與"人生"有前世婚約，在"人生"沈入虛無世界時，她悄然來到"人生"面前，把"人生"引入人的世界；又在"人生"重返人間時與之結?夫妻，以共渡人間的艱難困苦。美麗的童話裏蘊涵著唐氏所參悟的人生哲理：智慧內在於人的生命，她沒有一定的相貌，她只把天真與憨態的本質賦予了人生。
那?，既然智慧是心靈的光輝，內在於人的生命，但?什?智慧常常難於呈現？?什?會表現於此人而不表現於他人、表現於此時而不表現與彼時？?什?人會有愚昧的表現？在自然主義、經驗主義及歷史主義哲學家那裏，人之所以有智慧的表現，乃在於人已有的生活經驗、知識，人能否表現智慧純在於已有的生活經驗、知識的有無與多少；在宗教家那裏，人之所以有智慧的表現，乃在於神助天佑，一個遠離神的人是不會有智慧的表現的；在心理學、生理學家那裏，人之所以有智慧的表現，則在於人在心理、生理上潛藏內在的構造和原因，而有無智慧的表現或智慧表現的差異乃取決於此內在的構造和原因的不同。在唐氏看來，這些說法都是站不住腳的。他認?，智慧乃表現?"對一問題，向一目標，順一方向，綜合的運用已成知識"而超越知識的創造性的思想
。智慧與知識的關聯是建立在智慧主宰知識的基礎上的，知識只是智慧之表現的必要條件而不是充分條件，有知識不一定有智慧，而有智慧必定是超越了知識，?創造性心靈的表現。用古人的話來形容，智慧是靈機一動，是神遇、神會、妙契，但如果以智慧的表現?神助天佑，那我們就可詰問：何以此天或神不佑助他人而只佑助某人，又何以只於某一時佑助某一人，而不於他時以使其有智慧的表現？如果說天或神在某一時佑助某一人，唯在於某人的德性或聰明，或某人在某一時特顯某一德性、某一聰明，則智慧的表現仍須求之於具特殊性的個人，此說便自然不成立了。至於人在心理、生理上潛藏的內在構造和原因，無論心理學家、生理學家對此取得怎樣的研究成果，都只能是外在於人的某種客觀知識，不能成?智慧之表現本身。如果以此來說明智慧的表現，那也無異於很乏味地說，因人的心靈的某種構造或機理能表現智慧，所以人能表現智慧。
很明顯，唐氏既不想用經驗論、知識論的方式來說明智慧的表現，也不想用神?的方式來使智慧神秘化，更不想用心理學、生理學的方式使智慧可推斷、可預測、可複製。他只想把智慧還原給人本身，認?智慧乃一般人所本有，它很寶貴但並不特殊，很神妙但並不難獲得，人人都有表現極高的智慧的可能，同時所謂特殊的智慧的表現，也非一人所能獨有，而?他人所能共有。對人而言，富於智慧的表現是平常的，缺乏智慧的表現則是特殊的，因?從人們對智慧的讚歎與對智慧之道的體驗中，我們可明顯地體驗到，智慧存在於人的心靈，用他的話來說，即是"人生智慧在童心"
。所謂"童心"就是人人都具備的"本心"、"道德自我"、"生命心靈"，智慧即由此閃現它的光輝。而人之所以常常失去智慧的表現，不能綜合性地、創造性的運用所知，不能?生智的直覺，乃在於人的心靈被障蔽、阻礙。當人的心靈被障蔽、阻礙時，人的無明與愚即隨之而起。
那?，是哪些東西障蔽、阻礙了智慧的表現呢？唐氏歸結?三點，即人的知識習氣、名言習氣和情欲習氣。所謂知識習氣就是人自覺地服從於知識所劃定的思想方向、執著或陷溺於重現所習知識的一種傾向，而智慧的表現恰好在於能跳出知識所劃定的思想方向，善於從迥然不同的方向綜合性、創造性地運用知識。儘管從學習的過程來看，我們並不能苛責於這種知識習氣，但不可忽視的事實是，有了這種知識習氣的人，其知識愈多，知識對他的抑制力愈大，愈難有智慧的表現。所謂名言習氣就是人自覺地順從名言（即"有所指而言"）所指示的思想方向、執著於抽象的意義或從抽象到抽象的思維的一種傾向。人?此名言習氣所籠罩時，其思想就被桎梏于名言世界，遠離名言最初所表之意和所表之實，在思想方向上?名言所指涉的抽象的、普遍的意義所牽引，而難有超名言的智慧的表現。所謂情欲習氣即是人在日常生活中常常只注目於其情欲所對的事物，對一切凡與情欲相連的知識加以執著，讓心靈陷溺其中。很明顯，在這種情況下，人也很難有智慧的表現
。我們可以看到，唐氏所講的三種習氣都與知識相關聯，因此，知識要轉化?智慧，必須通過道德心靈的轉換。在這裏，他實際上現實人生問題的探究，重新闡發了宋明儒學"轉識成智"的哲學思想。在他所處的那個時代，科學主義和人文主義、實證主義和非理性主義的對立，已越來越使知識和智慧割裂開來，使科學和人生相脫節，而無論是中國的發展還是個人的實踐，都呼喚著智慧。唐氏真切地感受到，放棄對科學進步的追求，中國難有發展，而不能超越科學知識對人的宰製，人生難有智慧。他所總結的這三種習氣，絲毫不表現出他有反知的傾向，要逆科學進步的歷史潮流而動，相反，他的用意在於要讓人們從心靈深處反省對知識的態度，消解知識與德性的分離，直接呈現道德心靈以化除障蔽智慧表現的習氣，如斬斷知識與情欲之間的鏈條，轉變名言對人的思想方向的限制和對人的思想的桎梏，活化執著、陷溺於"已有知識之運用之機"，以此斬斷、轉變、活化來達至"心之虛靈"
。在他那裏，所謂"心之虛靈"乃指"虛靈的明覺之自身"，即心靈的一種清明而不昏昧的狀態。超越於所知之上、保養心的虛靈明覺即是一種道德實踐。這種道德實踐直接以心之清明化除上述三種習氣的昏濁，超拔於知識、名言、情欲的支配之外，而人愈能超拔於知識、名言、情欲之外，就愈能有智慧的表現。由此，我們不難看出，對於去除智慧之表現的障礙，唐氏無疑吸收了老子的"?道日損"之道，佛家的觀空破執之道，孔子的"空空如也"及"毋意、毋必、毋固、毋我"之道，並使之活化到現代生活中來。同時，他所注重的仍然是中國傳統哲學所固有的"德性之智"，即在德性的自證中體認智慧之道（天道、人道），這種自證是精神的"自明、自主、自得"，也就是主體在反觀中自知其明覺的理性，同時有自主而堅定的意志，而且還因情感的昇華而有自得的情操。更進一步地，唐氏並不使"德性之智"與知識、與理性精神相分離，只是認?道德心靈所注目的乃在於真實存在的事物，而非止於知識和名言，它並不使人遠離知識，而是使人專注於目標，自由運用其已有的知識，表現智慧的思想，最終達于成己成物、以天地萬物?一體的自由境界
。這裏所體現的是化知識?德性的思想內涵，知識主體與道德主體在"轉識成智"的過程中融?一體，使人在自證中體認智慧之道成?可能。儘管他並沒有超越傳統的"轉識成智"所蘊涵的先驗論傾向，有待從實踐層面解決道德主體與知識主體的統一問題。但對越來越注重知識的實用價值、越來越因價值理性的失落而失去人類生活的根本方向的當代人來說，這裏面無疑有著重要的?迪意義。
然而，對一般人來說，要體驗這一點似有困難。但唐氏接著對表現德性之智的心靈進行描述，以?發人們從自我出發體驗智慧之道。依照他的描述，此表現德性之智的心靈所呈現的狀態，即是使知識以及與知識相關聯的名言、情欲等歸於寂，使心靈無所偏倚或執著，同時，心靈既能外感事物又能內感自我；此心靈在感外物時，能直接面向事物本身，虛涵所獲的一切知識?當下心靈的背景，乃至在不同的時空能"不用其所不用，而用其所當用"
；在內感自我時，能開發內在的價值之源，由此達至"寂然不動，感而遂通"。從言說上看，此心靈簡易而直接，能直達結論或真理；從知識的有限性上看，此心靈能真正地知其所知、知其所不知；從人的德行上看，此心靈?仁智兼備之心，即能肯定萬事萬物的存在及其價值，決不執一廢百，而恒求"萬物並育不相害，道並行而不悖"
。在這裏，唐氏採取現實主義的態度，使智慧切近於現實生活中的每一個人的心靈，在開發人的創造性、把握知識主體道德主體、去除智慧之表現的障礙處，把智慧還給人本身；但他又沒有把智慧之道設計成某種可遵循的條文，相反，在他看來，愈高的智慧，愈少用言語來表達，愈多的言語，愈使人遠離智慧之道。
第四節 人?萬物之靈
在人類最初的哲學思考中，人生與自然現象漫無區別；及至後來主客兩分，自然與人生也隨之隔膜起來，成?互不相干的兩回事。綜觀西方人生哲學，人對自然的態度，不外鄙棄、隔離、利用三者，如中古時代的神學家認?自然是汙濁的，和人生是敵對的，自然是人生向上發展的障礙；柏拉圖、亞裏士多德認?物質?一限制性或材料，一物所表現的內容，全是理或形式，因而物質世界的重要價值唯在能表現理或形式，而?示理或形式之世界于人心之前；伊壁鳩魯、斯多噶認?人應對自然物取一情感上的隔離態度，因?人對物質需要愈少愈好；培根以下的功利主義的態度則是，人當征服自然，改造自然，儘量利用自然物以滿足人的欲望；近代西方理想主義者的觀點是，自然物質的利用，唯在表現人的文化活動、客觀化人的精神。在唐氏看來，這些觀點都"不免於一傲視於物質之上，以凸顯人之自我之態度，而非以一種平順之心以應物"
，在中國，傳統道家的人生觀是要離開人生而相忘于自然，一往而不知返；儒家的人生觀主要是以對自然的敬意及惜物貴物的精神來充實人生，達于人生與自然的和諧。在人類及人類思想的發展過程中，自然與人生總是糾纏在一起，並常常成?一個時代發展的鮮明的"思想底色"。
人?什?會如此奇怪地把自然和人生糾纏在一起呢？如果像唐氏的哲學童話《人生的旅程》所講述的，自然是人生的母親，但同時人類又是自然?棄的孤兒，"人生"在離開自然世界進入人的世界的時候，聯結兩世界的路已崩裂，那?，"人生"?什?最終要修復與自然的通道，回到自然呢？簡單的說，這裏蘊涵著人的需要，即人需要從自然世界這一物件去理解自己，而人之所以有如此之需要，乃在於人是一個以整個自然世界?物件的存在--這是唯有人才具有的特性。然而，我們常常對人的這一特性視而不見，以?只要接觸各式各樣的人，就可以瞭解人生，殊不知，純粹的以人觀人，常常帶來對人生的遮蔽。而當人從人所生存的自然世界來反觀人生的時候，就足以瞭解人生的真義。就像唐氏在詩中所吟唱的："什?是人間的敵我對峙，什?是人間的恩怨分明。人逃到深山荒野與絕對的虛空中時，才知任何人的聲音，都可使我感無盡的歡欣。"在他看來，哲學智慧的開始即是"認識我的世界即在我之內，我之所以?我之內容，只有關於世界之一切，我與我的世界，本來未嘗分離。"
在唐氏理解自然之前，"自然"一詞便有了兩種流行的含義，其一?"本性"、"天然"義，如在亞裏士多德的《自然學》（physica）和老子的《道德經》中，"自然"都是指某種內在的根據，不是"物之集合"意義上的自然界。其二?"天地萬物"義，近代以來，此種含義逐漸成?"自然"的主要詞義，也就是說，自然被看成是由自在的自然物組成的一個物的集合，除了物質以及支配物質運動的外力，並無其他內在的神秘的東西。曾經隱藏在事物內部並作?支配著事物生長發育的原始力量的"自然"消失了，一切事物的運動不再取決於事物的"本性"（自然）。"自然"不再象徵著內在的根據，相反，就像黑格爾表述的那樣，自然是純粹的外在性，自然甚至就是外在性本身。而在近代以來的中國，中西文化的碰撞與西方現代文明的傳播，從思想深處悄然抹去了中國人對自然之神性的敬畏，攪亂了中國人"智者樂水，仁者樂山"的心境，在擺脫傳統的束縛、探尋富強的新路的過程中，"科學"取得了無上尊嚴的地位，如胡適所言："自從中國講變法維新以來，沒有一個自命?新人物的人敢公然譭謗'科學'的"
。當作?現代文明同義語的科學在中國人心中佔據重要地位的時候，"自然"就不再內在化，不再閃爍"悠然見南山"式的詩意的光輝，而被物件化、物化。在1923年展開的科學與玄學的大論戰中，唯科學主義者一方面?科學精神鳴鑼開道，給中國的現代文明打下思想的根基，一方面使自然展現?一個圖景，成?物的集合的場所，把對自然的敬畏斥之?迷信，將自然赤裸裸地暴露在科學的陽光之下，堅信宇宙中的一切都可以被科學解說，堅信科學技術可以支配一切，科學可以支配人生觀。
這就是唐氏在思考自然與人生時所面臨的思想的現實。人生與自然對立起來，只有改造自然、征服自然的人生才是"向前的"人生；同時，自然的整全性已被打碎，化?無限虛空中的無數原子，人的生命存在失去了根基。而在科學作?意識形態來支撐人的精神生活的情況下，自然的純粹內在性隱而不彰，以致於從哲學層面思考自然的本性、思考自然與人生的關係，對現代人而言反倒成了十分艱難的事。唐氏正是在這一思想背景下，開始了他的自然與人生之思。
在唐氏那裏，自然與人生不是對立的，而是合一的，不僅僅是和諧的，還是相互滲透的。他認?，自然界的萬事萬物都不能真正離開人的心靈而存在，即"心物兩端，原有內在的聯結"，一切存在者存在的意義，根據於其可?"心之物件的意義"
。這一觀點雖極具唯心論色彩，但在心物感通的客觀層面上又有其合理性。而正是在心物感通的層面上，他又指出，心靈在自然世界的發展，首先即是人的感覺"由外到內，又由內到外"，貫通於外部世界；然而，在各種物件性的感覺中，人尚不能真正貫通於外部世界，所以，更高的心靈的活動，在於發現外部的形色世界，即是人的生命精神的象徵。由此，人不僅以內部世界去瞭解外部世界，而且自覺其內部世界表現於外部世界，自覺其自身存在於外部世界，不再有主客的對峙、自然與人生的對立。用他的話來說便是，形色的世界，成?人的"生命的衣裳"，人的生命自身，"在形色的世界中舞蹈"，人在形色的世界中，處處發現他自己
。更進一步地，當人超越形色世界、開闢想象世界以融裁萬象的時候，自然的限制便不復存在，而達于自然與人生合一的境界。這種合一不是漫無分別、埋沒自我的混一，而是分中之合。在這裏，唐氏把認識自我、表現自我的人生推展到整個宇宙，自我由解除自然與人生的對立中得到了發展，自然成?精神化的自然，人生成?自然化的人生。
如果按照賀麟的說法，人生與自然的關係的邏輯發展，可以分?三個階段，即主客混一階段、主客分離階段與主客合一階段 ，那?，唐氏的思想無疑相應于主客合一階段，或者說，相應於回到精神化、人文化自然的近代精神。在他的思想裏，人生與自然的合一並不是要埋沒自我，消滅人生，沈沒于自然，乃是將自然內在化，使自然在靈魂內放光明。他所強調的人對自然的感通、主宰、生命表現等，也具有某種"征服"的意味，不過，它決不是科學主義者所強調的物質的征服，而是人類對於自然的精神征服。此所謂精神征服，即寄人的精神於外部世界，以發現宇宙中的一切對人的精神所具有的意義。如他所說，人可以到大自然中，"自滿山的森林，遍野的芳草中，看出普遍的生機之流行；自冰天雪地中之一條野獸，千丈石岩罅隙中之一株下草，看出最堅強的生之意志；自一粒穀之發芽結實中，看出其所結之實，如能生長，在數百年後便會彌漫全球；自一朵花所結之果，看出它有數千萬年的祖先?歷史，亦能再發芽生葉，開花結果……至於無窮；而瞭解每一生物都有橫亙空間，縱貫時間之最偉大的願力。"
如此，人的精神可以籠罩全宇宙，達於物質、生命與精神的相互滲透。而在唐氏看來，這三者原本是相互滲透的，"原始宇宙中物質生命與精神，是凝而?一"，只是隨著宇宙生物的進化歷程，凝?一體的物資生命精神一步一步地展開，在最初的純物質世界，即"包含生命與物質，而精神即潛存在生物之生命中。此時生物即?能保存原始宇宙中物質生命精神之一體者。後來獨發展其生命性之生物分開，成今所謂生物之世界。只有人類獨保存原始原始宇宙中物質生命精神之一體，而精神性特顯露，遂發展而成今日之人類。"
如此說來，自然與人生的合一，既不是自然與人生混一不分，也不是自然與人生對立而無法調解後的調和，而是在更高層面上回歸自然，即讓人的精神與宇宙相貫通。這時，人類精神成了互相貫通的宇宙的中心，同時又將全宇宙攝入其內。對此，唐氏有一形象的比喻："人類精神之在宇宙，正好似一種奇怪的噴水池中心之一噴水之柱，水自池中心四面噴散至空中，又落到池面，複將全池水吸上，至上噴之水之顛。"
很明顯，唐氏回歸自然的真義即在回到精神性的自然，這可以說代表了人類精神將自然提高昇華後所達到的境界。它不同於道家所謂"到山林去"、一往而不知返的人生路向，也不同於科學主義者取消自然的神性與內在精神而只把它作?科學觀照的物件的自然主義人生觀，而是呈現出理想主義的人生觀，即要達到對於自然的精神征服，借自然來充實人生、拓展人生。
值得注意的是，在現代文明日益把自然展現?一個物的集合場所、忘卻自然的本性的時候，唐氏則試圖重建自然的本性。由上所述可知，他所面對的自然已非自然科學所闡釋的自然，而是一個貫注著生命精神的自然--這無疑是一個上升至哲學層面的自然。在他的眼裏，自然的進化是在生命精神的超越過程中進行的，即"由物體之相外在而變化無常，超越至植物生命之有常而據一點，以四達其生命；由植物之生命之膠結，而超越至動物之本能直覺光輝之外透；由動物之依本能以求生存，超越至依經驗以生存，再由經驗中刺激反應之連結之開解，而超越至交替之反應之生起；人則由動物經驗之無內外只分別，超越至有內外界劃分，而歸於人之自覺其別于自然，並以其精神理想主宰自然。"
由自然能進化出在其上的精神或人，唐氏最終得出，自然的本性即在於超自然而同于精神的本性、人的本性，而其中的證據與理由又在於精神性、人性自然的真實存在。這樣，在終極意義上，自然被置於人的本心本性之內，被真正地置於人生之內，自然本身也象徵著宇宙發展的某種內在的根據，不再是由自在的自然物組成的一個物的集合。所謂遵循自然，就是遵循自性之本然；所謂表現于自然，即是表現人的超越的精神自我或本心之存在。在這裏，自然和人的對立被揚棄了，自然界成?人化的自然，自然界真正作?現實的文化表現物件而成?人與人之間的聯繫的紐帶，變成了完全屬人的自然界。在這樣一個思想世界，自然界被復活了，人的創造精神立起來了，並且使人生進入返樸歸真、灑脫開朗的境界，人一方面不致執於小我，一方面又能實現真我。在當今時代，人們依然習慣於以物化的形式思考自然，並以這種思考支配著對自然的掠奪式開發，支配著人的物化的種種形相，支配著人與自然的異化關係，唐氏的這一思考無疑具有深遠的思想治療意義。
第五節 人生與道德
在唐氏那裏，人生哲學本質上涉及的是對人的精神的認識，並且蘊涵著創造性的精神體驗。其中，道德體驗擁有核心地位。換言之，唐氏總是追求對存在進行道德上的改善。與那些已習慣於構築嚴整邏輯體系的倫理學家不同，他不是站在道德的高度上，而是參與到道德生活中，以道德體驗來進行創造性的道德建構；不是把道德變成與我格格不入的、與我對立的物件的認識，而是使自己沈浸在道德世界裏，創造性地把握人的道德實踐，號召對生命進行道德上的改變，不僅掌握人的存在價值，而且對人的存在價值進行重新評估，其目的是從心靈深處獲得精神之光，照臨於存在之上。
"五·四"運動以後，受西方文化的影響，中國學者大多向往西方所謂的客觀知識，對道德問題也採取客觀分析方法。但唐氏對此不以?然，在他看來，道德理想或道德主體化?思辨的物件，定位?一概念系統下的內容，即靜態化僵硬化而喪失了原來的有強度性的生命。到二戰後，他瞭解到西方存在主義哲學，更加堅定了這樣的思路："不把人生道德之問題只化?一純思辨之所對；而用思想去照明我們自己之具體的人生之存在，展露其欲決定理想意志行?之方向時，所感之困惑、疑迷、及試加以消化等的思索"
。應該說，這有點類似於"存在的思索"，唐氏由此把道德還原到人的精神生活中來。按照俄羅斯哲學家別爾嘉也夫的觀點，"自由的道德行?不僅相對於所謂的道德生活才能發生，而且相對於人的整個生活都能發生。相對於整個生活，相對於生活的全部價值所發生的道德行?關聯著人的完滿的精神生命。倫理學是對精神的認識，而不是對自然的認識，屬於倫理學的只是與精神自由相關的東西，而不是與自然的必然性相關的東西。對精神世界的認識道路與對自然世界的認識道路是不一樣的。在倫理學裏有科學的成分，他利用文化史、社會學、神話學、精神病理等方面的材料。然而倫理學是哲學學科，所以在其中有與科學認識相區別的哲學認識的全部特色"
。由此觀之，唐氏對道德的思考，既有著對"人的完滿的精神生命"的關注，又教導作?力量和一切力量之根源的最高善，體現了本體論哲學的全部特色，而且他之談道德，側重于"人生之理想意志行?之決定於一方向，而以此方向主宰自己"
，表現了對人生價值的創造性把握。
一、"現實自我的超越"
上一章我們談到，唐氏對主體作了超越的規定，他所強調的超越是一種內在的超越，是歸於現實人生的，同時也是歸宗于道德理想主義的。但是，我們只側重於在其"三向九境"的哲學體系中挖掘"超越"的深層內涵，還沒有體會他通過對"超越"簡樸而直接的體驗而呈現的人生的意義。
在他看來，"一切道德行?、道德心理之唯一共同的性質，即?自己超越現實的自己的限制"，這並不是由理性主義倫理學的"理性演繹法"得出的結論，而是由具體的人生體驗而形成的看法。用他的話來說，他提供的全是"指點"，"最後的證明，全在於你自己反於心之體會"
。這些"指點"式的話語又一次呈現了其超越反省的本體思維方式：
"通常人說勤儉之行?是道德行?。什?是勤？勤是繼續使用現在的力量。什?是儉？儉是抑制現在的欲望。它們通通表現一種現實自我之超越。
謹慎嚴整之行?是道德行?，而謹慎不外時時注目可能的意外之發生，嚴整不外約束偶然的任意的活動之流露。人必有現實的自我之超越，才能注目於可能的、將有的意外，而約束偶然的、或有的任意活動。
勇敢忍耐之行?--有恒本於忍耐--是道德行?。勇敢是不怕可能的困難，忍耐是承擔繼續發生的困難，它們同樣表現一種現實自我之超越。"
唐氏並不否認一個人勤儉，有一定的目的，或有他所期望的富有的結果，但他認?，人之所以將勤儉看作有道德價值的行?，顯然不是由於這種"目的"或"結果"，因?每一個人之所以勤儉的目的與其所期望的後果盡可不同，但勤儉這行?本身，已足以使人以之?一種道德。也就是說，勤儉之?道德，與其目的及結果無關，而是勤儉本身即含有一種使人以之?道德的性質，這性質即對現實自我的超越。而這種"現實自我的超越"又根源于人的道德自我。在這一點上，唐氏與休謨形成了鮮明的對照。在休謨看來，"善的行?或品質的屬性是物質上的有用性或精神上的愉悅性，惡的行?或品質的屬性則與之相反"，"給予一個行?以道德價值的，正是它傾向要實現的目標"，"那些被稱?正當的、善的行?，其行?趨向總是有助於人們的生存、歡樂、幸福，因而?人愛好、欲求和贊同；而那些被稱?不正當的或惡的行?，其行?趨向由於無助於或阻止人們願望和目的的實現，所以被人厭惡和反對。可見，那些正當的或善的行?類型始終不變地?生著和那些不正當或惡的行?類型不同的結果，所以，效用、利益是道德的基礎，是我們進行道德判斷的重要原則"
。唐氏不僅反對功利主義倫理學，而且也不認同于把道德判斷僅僅歸於情感判斷。他認?，快樂只是道德行?附帶的效果，並非其道德價值所系，因?"得樂本身非道德價值"；"不僅得樂非道德價值，而且唯忘樂，乃表現道德價值"，其理由在於，"忘樂與去苦，同樣表現我們精神能超越現實自我之限制，而突出於現實自我的情感之上"，所以，忍苦忘樂是道德價值之所系，"道德價值亦可說存在於我們對於快樂之價值加以超越的關鍵上"
。至於道德行?所帶來的效用，他認?並不是我們判斷道德行?的依據，我們把一種行?贊之?道德行?，只是因?它表現一現實自我的超越。如愛真理之所以?一種道德行?，不在於其得真理的一面，而在於人要超越已有意見的限制的一面，"因求真理之心理，只?開拓知識範圍之心理。而其開拓知識範圍，並非先想這一將達到之範圍（以所欲知者尚未定故）而向之開拓，乃是因?舊範圍之破除，而自然達到一新範圍，而其達到處，則?一種真理之領略"
。進一步地，唐氏明晰了道德行?和非道德行?的區別，認?非道德行?的意義在於其目的之達成；而道德行?則雖有其目的，但其意義卻不在其目的之達成。例如，愛人雖望人得到幸福，但愛的意義卻存在於愛的行?過程中，而不在於那人是否得到幸福。也就是說，他強調的是，人要在超越現實自我的限制處體驗真實的道德生活。非道德行?雖然也可以有超越現實自我的表現，但這種超越是虛假的，因?它執著於特定的目的，使道德變成謀取利益、獲取快樂的手段，從而要?使道德在生活中消失，要?呈現"客觀上?他人、主觀上?自己"的?善。
那?，唐君毅是不是要說道德生活的無目的性呢？非也。他所強調的是，道德行?本身即是目的。其意思是說，當理性要我們作一道德行?時，不是?了達致別的什?目的，這行?本身就已是一目的。這時的理性不再是工具理性，不再只是告訴我們要達到什?目的，必須採取什?行?作?手段，而是價值理性，傳達"應該"的命令，其命令本身就是目的。在這種情況下，如果道德行?是一手段，他所要達成的目的必然仍然是道德上認可的目的，即理性認?應該實現達致的目的。至於何以理性以?應該達此目的，則不能再問，只能自己體會反省。唐氏既沒有像理性主義倫理學家那樣，認?道德要靠"理性演繹法"推論出來，也不像情感主義倫理學家那樣，認?道德僅僅要用情感來判斷，而是從人的內在超越層面，直接體認道德理性所發出的"應該"命令。在他那裏，道德生活的本質即是"自覺的自己支配自己"
，道德生活與其他文化生活、物質生活不同的地方，即在於道德生活是自主、自律或自己支配自己的生活，而其他文化生活、物質生活則是他律的，而不是我們完全可以自主支配的生活。也正因?只有道德生活是我們可以自主、自律的生活，因此我們唯有在道德生活中表現出自我意識的圓滿自足。
顯然，唐氏直接承續了儒家道德哲學對道德生活的主體性、個體性及自由性的思考，張揚了個體人格，並認?每一個個體生命、個體人格精神都以道德理性或本心?其自性。按康得、黑格爾的說法，在一定意義上，非道德的人不是一個具有"主體性"的人。主體性的最高點是自己主宰自己、自己決定自己的道德意志和道德實踐活動。這裏，自由意志決不是無限制的任意性，而是從外物或肉體等自然律下超脫出來，服從內在的道德律則去選擇、去行動。這時的人，才不是僅僅靠外在的標準來審判自己的行?的倫理客體，而變成了根據自己的立法主宰並審判自己的倫理主體。人類的主體性，隨著道德理性的高揚，得到了最充分的體現
。從這一點上說，唐氏對道德主體性的闡發，是十分有意義的。與此同時，主體性的片面高揚也容易掩蔽個體性，因?主體性畢竟是人之?人的某種普遍性，超越主體雖然是從日常道德生活中體悟出來的，但依然是普遍性的，已不是個人之?個人的個體性。個體的感性的生命存在被唐氏置放在道德主體性的括弧裏，去作?說明"現實自我的超越"的材料。因此，與西方倫理學家比較起來，一方面，他更好地呈現了道德生活的自由特性和主體性，對人的道德生活進行了創造性的詮釋，構成了對道德生活的批判。另一方面，由於缺少社會分析眼光，由於以主體性的片面高揚掩蔽個體性，這就使他難以說明這樣的問題：個體如何通過社會群體的現實生活把自己實現出來？社會群體的發展與實現又如何落實到每個個體的意識和行?中去？
在認識這種矛盾性和局限性的同時，我們必須看到唐氏人生道德哲學的一個被人忽略的意義，即克服道德生活中手段和目的的二元性。按別爾嘉也夫的觀點，在功利主義道德觀那裏，手段和目的之間的分裂是在雙重意義上發生的。一方面，人們如此地被目的，被現實地達到和實現某種幸福所迷戀，如國家、民族、家庭、文明等方面的幸福，以致於他們準備使用一切手段，只要它們能夠實現目的。另一方面，人們如此地迷戀在實現目的的道路上所使用的手段，如此地集中在這些手段之上，準備忘記目的。這樣一來，?善出現了，生活的虛假出現了，可怕的是，這?善與虛假已經不被認?是惡，而被認?是義務，以致在現代文明生活中充滿著?善和謊言，人們甚至?了上帝的名義，?了正義，?了真理而殘酷迫害和消滅人，實施暴力，否定精神自由
。唐氏把道德行?本身當目的，強調道德生活的自由性和主體性，並不把某種道德信條當作生活的目的或手段，而是恢復道德生活的自決性，應該說，這對於治療現代文明病是有?示意義的。
而相對法律倫理學而言，唐氏把"道德"領域擴大了。法律倫理學的思維方式很簡單：如果發生了道德義務和愛的衝突，即使這個愛具有最高的價值，那?，應該?了道德義務而犧牲愛；如果發生了純粹道德價值和在認識或藝術領域的使命衝突，那?，應該?了純粹道德價值而犧牲創造的使命。這樣，"道德"領域被縮小了，而生活就被限制在法律的禁錮之中。而唐氏所強調的是完全依賴自己的自由和自己的創造，而不是依賴於法律和規範的抽象概念來過道德生活。這樣，人就可以從日常生活中處處體驗到道德價值，獲得道德意義。
二、一念之陷溺的克服
唐氏的上述論說主要針對人生的正面而言，並建立在對中國古代儒家倫理道德的人性論基礎--性善論--的信仰之上。基於這一觀點，他即能展示同情、節欲、求真、求美、自尊、尊人、自信、信人、寬容、愛人以德等道德活動，又能揭示日常生活被人忽視的道德內容，如"求名權，就其最初動機言，是求人贊成我之活動，亦是求一種我與他人之精神之接觸，便不能說定是不好。而以人之一切活動，根本上是相互貫通的，當人由求個體生存、求健康、而懸一種健康的標準，作一種體育止訓練時，當人之男女之欲化?真正的愛情時，當求名求權之念，化?一種自我之光榮時，這裏面就包含各種自覺的節制之品德，真愛美止價值之實現"
。但是，他必須面對這樣的問題：既然人性的根本是善，人類之惡從何而來？?什?善惡常常是相生的？?什?人類有同情也有麻木、隔膜、冷漠，有無私的愛也有嫉妒、幸災樂禍與殘忍，有感恩守信也有忘恩背信，有尊敬也有傲慢、驕傲，有自尊也有諂媚、卑屈？而最奇怪的是，?什?一切惡均可以善?工具，利用善以增加惡的力量？?什?人可以借實現善之名，而視凡與之相對者?惡，進而借去惡之名以自足、自私？在面對這些問題時，他依然以本體思維方式反求於"心"，認?它是清明而廣大的，沒有罪惡，而罪惡來自人心"一念陷溺"。他說：
"一念陷溺於飲食之美味，使人繼續求美味，而成?貪食的饕餮者。
一念陷溺於男女之欲，使人成?貪色之淫蕩者。
一念陷溺於得人贊成之時矜喜，而使人貪名貪權。
由貪欲而不斷馳求外物，而與人爭貨、爭色、爭名、爭權。
由陷溺於所得之現實的物件，爭取現實的物件，而不見他人，乃無複對人之同情，而對人麻木，與人隔膜，對人冷漠。"
這就是說，人可由"一念陷溺"而成無盡的貪欲。這似乎反而可以說明人性之惡。但唐氏並不這樣看。他認?，人之所以可由"一念陷溺"而成無盡的貪欲，"只因?人精神之本質，是要求無限。人精神所要求的無限，本是超越現實物件之無限，然而他一念陷溺於現實的物件，便好似?現實物件所拘執，他便會要求現實物件之無限，這是人類無盡貪欲的源泉"
。在這裏，他呈現了本體論倫理學對人類精神幻覺的批判。本來，人的"要求無限"的精神本質所體現的創造性，具有建設性，並使人的靈魂上升，不否定也不歪曲現實，而是要改變現實，並把新的現實補充進來，延伸存在之路。但人由拘執於現實物件所?生的幻覺，就其結果而言，具有破壞作用，否定並歪曲現實，是從存在到非存在之路
。唐氏對"一念陷溺"的論說實質是指出了人從存在到非存在的精神困境。
然而，人?什?會"一念陷溺"於現實物件之中？這是不是否定了人的精神超拔向上的本質呢？唐氏用否定之否定的辯證思維作了回答。他認?，儘管人的精神本質上是向善的，但精神找不到正當表現之路時，就會形成"一念陷溺"，或者說，人要求成就一無限的人格，而無一直上升的軌道時，就翻轉表現?對現實物件的無限的逐取，從而由對善的否定而?生惡。但是，人的精神超拔向上的的本質就在於，"一切的罪惡，都要被否定，而每一罪惡的否定，則複實現一善"；同時，"形上之精神實在之善，必須要求實現於現實世界。所以不能一直實現其善，它便化身?人之罪惡，繞彎子以間接實現其善，這是形上的精神實在與現實世界的關係之最大的秘密"。當然，他並不是說，形上的精神實在鼓勵人們犯罪來間接地實現善，而是提示人們，"凡走間接的路者，都是失去了正當的路。而一切縱欲犯罪者，走錯了路，複要回到正路實現善者，必須感受大苦痛，而後能真回頭"
。在這裏，唐氏向我們展示了善惡相生而善又最終否定惡的精神運動，同所有的本體論倫理學家一樣，他說出了一個富於?示的理境。值得注意的是，他所說的"精神找不到正當表現之路"的情況，在人的生活中是反復出現的，這其實是一種"善"的庸俗化現象。一般說來，所謂庸俗，就是人精神徹底墮落到低級平庸之中，不再有對高尚世界的憂慮和在先驗世界面前的神聖敬畏，而且甚至不再有恐懼，它"是完全的滿足、滿意，甚至是來自非存在的平庸的快樂，是徹底的浮向表面，與一切深度的徹底分離，與存在的核心的分離，是對一切向深度複歸的懼怕"
。"善"的庸俗可算作是庸俗的最惡劣的表現了，它引起對自身的否定和對"惡"的肯定，意味著缺乏道德創造力，沒有能力進行道德創造，從而?生低級的滿足和脫離生命根源的災難。唐氏後來在《人生之體驗續編》中對"善"的庸俗有深切的感悟。他曾這樣論述掩蓋真實的說謊言行?：
"我們通常說，人之說謊，總是?若干事恐他人知之，而不使我私下進行，或欲由說謊以欺騙他人，使他人幫助我或不妨害我之私的目的之達到。即人之說謊，總是?求人之滿足其私欲私心。······
······說謊之所以存在，唯原于人曾說的話，依於人之內在的超越性，本來會自其原所在之經驗系統，自己遊離超拔，以跑出來，在當下之心靈及口邊編造，以製成明知不合事實的謊言，在真實事物面前撒下雲霧，而此時我們即可有一滿足。此滿足，有時是一種覺我之語言有魔力，以控制他人之心的滿足。有時則可只是以此雲霧，把人之世界隔開，而使我之世界，在雲霧前得一保護的滿足。又有時則只是一種自己完成了語言編造之事的滿足。在最後一種情形下，此語言編造，可不?欺人，亦可使自己信以?真，以成自欺，如形成一白日夢。"
顯然，說謊的人是一個不誠實的人，同時也是一個非真實存在的人。在這種情況下，人已失去了道德創造的能力，使"善"變得平淡而貧乏，人生的罪惡也隨即呈現。唐氏還指出，人生充滿了"顛倒相"，"流俗之人或顛倒於美色，或顛倒於名位權勢"，"諸顛倒相互?用以充極其量，即成無限之私欲，而無窮罪惡皆由之以出"。例如，人的好利，原出於生存的需要，不能說有什?不對，但流俗之人卻不肯飽暖而後止，往往有著無限的貪欲，以至竭天下財富以奉之，他猶感不足。人的好色，原出於生養後嗣的需要，但流俗之人卻不知節制，往往由此發展?無盡的淫欲。再如人期望自己的才智德行超過別人而有好名之心，希望自己的德才得到別人的尊重而有好位之心，意欲支配別人而有好權之心，盼望別人附和自己而有好勢之心，這都是在人與人想接觸中所不能免的，但流俗之人常常把這些發展成求虛名、貪權勢、慕高位的庸俗心理，皆成了心靈的顛倒，失去了人生的正位
。與此同時，人生還表現?價值的顛倒，"一切科學知識、一切藝術文學、一切人與人之互助合作，無不可?商人致富之資、野心家極權之用"，"凡善德皆顛倒而?大盜之工具手段矣。美藝可冶容以誨淫，真知可發覆而射利，神道可駭世而成神權。"本來，各種真理是可以並存不悖的，但人們往往執一而廢百，"謂天下這裏，莫高於我瞬間所思；天下之音樂，莫尚於我此刻之所聞；天下之美德，莫高於我今日之嘗救鄰人之災禍"
。從而使豐富、多樣的價值世界單一化、孤絕化，失去道德創造的原動力。同樣，在人生觀上，人心應該涵蓋一切、包容一切，但人們常常只知人生的有限而不知人生的無限，只知認同現實，把現實的東西合理化，而不知超越現實，失去道德生活的超越精神。凡此種種，人生失位，人們只知擺脫由於空虛與平淡所帶來的痛苦，體驗來自非存在的平庸的快樂。在這樣的人生裏，善已經不是創造性的，而是冷淡的，失去了味道，變得平淡無味了。
可以說，唐氏抓住了人生道德哲學中最大的問題：如何使"善"富於自由創造性，具有進行積極的精神鬥爭的內涵，而不是平淡、貧乏的教條。?此，他緊貼人生，建構了道德生活批判。可惜的是，他只滿足于普遍的道德心理層面的探究，沒有從社會學的角度分析人間的虛?、顛倒及罪惡的根源，這不能不說影響了其分析問題的全面性。?了使人的道德活動成?創造性的道德活動，他指出了克服"一念陷溺"之道：
"不生占獲的意思，不將現實的物件隸屬於我；心常清明的涵蓋於身體與物之上，即不生陷溺之念。於發生任何活動時，但覺此活動通過我心而發出表現，但反觀此活動之表現發出，而不加任何把握的意思，即是不陷溺之念。忘物我之對峙，而只順乎理而活動，即不生陷溺之念。不陷溺，即忘物我之對峙；忘物我之對峙，則我之活動均依理而行，故又名之曰天理流行，依乎天理而動。"
在這裏，人的不陷溺之心即從事一切現實活動的心之"本體"。這種?示的倫理學，如果能落實到現實社會的發展、人與人的交往過程中，就更能?發人的道德意識了。