第四章 道德自我的展開--唐君毅的人文精神論(上)
人文精神是貫穿唐氏哲學體系的一個重要內核。儘管我們可以把唐氏哲學思想大致劃分成三個發展階段,即對道德自我的闡論、對人文精神的發揚以及對生命存在的建構,但這並不是說對人文精神的發揚僅限於唐氏哲學思想發展的中間階段,而是表明對人文精神的發揚貫通著唐氏哲學思想發展的首尾。
事實上,對道德自我的闡論,一開始便表面著人文的關懷,閃現著人文精神的光輝,如其中對人的自作主宰、人的創造精神、人生、人心、人性、人格、人倫關係及客觀的社會文化理想等的闡論,便使人深切地體會到這一點。雖然這些論說籠罩在唐氏個人之求建立道德自我、提起其自身的向上心情的氣氛之下,但它正反映了唐氏比較初始的人文關懷。以此?起點,隨著唐氏自我生命的律動及其與社會文化問題、人類文化發展的對接,才有了集中于《文化意識與道德理性》、《中國文化之精神價值》、《中國人文精神之發展》、《人文精神之重建》等著作中的對人文精神的發揚,這表明唐氏的思想向前拓展了一步,但並非與前一階段的思想脫節,而是從生命中誘導出根于道德自我而生髮的真實的人文關懷,是把道德自我作?精神主體的合乎邏輯的展開。及至唐氏在對生命存在的建構中完成"三向九"的哲學體系,此一體系乃冶中、西、印及儒、佛、道於一爐的人文哲學體系,仍然貫通著對人文精神的發揚,即把人的有限生命作?無限生命的一極,探尋如實觀、如實知與真實行以立人極的哲學,使人文精神在其龐大的哲學體系中得以安立。
約而言之,唐氏對人文精神的發揚經歷了建立自我、實現自我與回歸生命的思想流程,成?唐氏哲學思想的一條閃光的主線,實現著唐氏的哲學精神。
第一節 唐氏人文精神論的緣起
把近代以來的中國人的思想緣起歸結?西方文化的衝擊、或中西文化的衝突,幾乎是一個普適性的詮釋框架。無論是魏源的"師夷制夷"、早期改良派的"中本西末"、張之洞的"中體西用"、胡適的"全盤西化"、陶希聖的"本位文化"等,還是維新派與洋務派關於"中體西用"問題的論戰,李大釗、陳獨秀、胡適等與杜亞泉、梁漱溟、梁?超等關於東西文化問題的論戰,丁文江、胡適、王星拱、吳稚暉等與張君勱、梁?超等關於科學與人生觀的論戰(亦稱科玄論戰),陳序經、胡適等與陶希聖等關於中國文化問題的論戰,以及後五四時期,學者們在更高的層次上揚棄"西化論"和"國粹論",對中西結合的新文化系統的探尋,以上這些都可以說是不同歷史時期的中國人對於西方文化的衝擊(或中西文化的衝突)作出的不同的、然而又是正常的反應和選擇。
根據這一詮釋框架,西方文化的衝擊或中西文化的衝突,導致傳統文化的急劇變遷,"人們似乎淹沒於新的經驗,脫節於舊有的傳統。人們開始想知道'他們屬於何處,他們是誰,要到何處去'這一系列的問題" 。於是,有人急於?棄文化傳統,開創完全西化的發展道路;有人急於保守文化傳統,按舊文化來理解、評價新文化;有人急於深切理解中西文化,進行綜合性創造,以與"過去"之間重建有意義的承續,在開放的文化心態中定住中國文化的發展方向。這樣,在"西方文化的衝擊"詮釋框架之下,便隱含了一種邏輯:"衝擊"導致中國文化的變遷,變遷又帶來"焦慮"與"思想危機",?解除"焦慮"與"思想危機",又形成了在各種價值觀導引下的、以西方文化?中心而展開的各種"正"、"反"、"合" 的思想成果。
這的確是一個有效的詮釋框架,任何思想都可以從這塈鋮鴠~在的動因或邏輯的起點,並且這一詮釋框架有助於闡明中國近代以來思想界的某些方面、思想家的某些特點。然而,這一詮釋框架又實在太寬泛,也太偏狹。一方面,在中國近代以來思想界的變化及思想家們的思想形成過程之中,西方文化的衝擊因然是一個主要因素,但何以"衝擊"會構成對中國思想家的影響、會表現於風格各異的思想之中,"衝擊"本身卻無法解釋原因。另一方面,"西方文化的衝擊"暗含一種預設--"傳統的中國文化在與西方的衝突中是毫無活力的,只有在來自外部的刺激下才具有回應的能力" ,同時也假定中國的文化思想是一種被衝擊的惰性物。這樣,"西方文化的衝擊"的說法就可能導致對傳統文化和中國近現代文化思想的複雜性、內在發展動力估計不足,導致對中國近現代思想家的主體性與超越性的忽略。另外,由於對"西方文化"缺乏整全性的理解,這也使得"西方文化的衝擊"的詮釋帶有不可避免的模糊性。
因此,我們有必要超越"西方文化的衝擊"這一詮釋框架,在更深入的層面上理解中國近代以來的思想的緣起。在走進唐君毅的人文思想之前,我們同樣必須做到這一點。
不可否認,涵泳於中西哲學思想、在後五四時期思想便已成熟的唐君毅,同其他思想家一樣,經歷了"西方文化的衝擊",感受到了中西文化的衝突,這構成了其人文思想的一個外在的緣由,正如他在《人文精神之重建》的自序中所言。其論人文精神的目的,"乃疏導百年來中國人所感受之中西文化之矛盾衝突,而在觀念上加以融解"。但這只能是一個非常外在的理由,無法解釋唐氏的人文思想何以會如此呈現。我們可以感受到,唐氏此言已表明一超越立場--求中西古今之人文理想的會通,此超越立場又伴隨一普遍主義的立場,即在他看來,中國人文精神有一普遍價值,可貢獻於西方世界,中西人文精神的返本開新是一普遍性的問題。同時,在他的人文思想中還蘊涵極強的主體性,強調"人當是人,中國人當是中國人,現代世界中的中國人,亦當是現代世界中的中國人" ,強調我們接受西方觀念,不是一截長補短之事,而?一完成中國文化自身當有之發展、實現中國文化理念的事。所有這一切,僅僅從"西方文化的衝擊"上加以理解,已是遠遠不夠了,並且會引發對唐氏人文思想的誤解與曲解。
顯然,我們的目光還必須由外向內延伸,走進唐氏思想的內部世界,尋找內外何以這樣結合的緣由。
在唐君毅那堙A外在的、客觀的東西很少被當作思想的緣由。他說:"人之研究哲學與宗教之原始動機與終極目的,畢竟在解決其在生活中所真切感到的問題,以使其生活有一最後的安頓寄託。……也必須有所主張,有所信仰,而以其自己之覺悟或信仰,?發人之覺悟或信仰。他之主張信仰可以自己變,亦可與他人,古人之信仰衝突,於是他將求客觀的瞭解研究他人或古人之所信,而修正充實其所信。但是他必須時時有所信,或求有所信。他有所信時,他即願意自己一個人,面向蒼茫的宇宙,將其所信負責。……這所負責信仰者,可以亦是他人所負責信仰者,可以只是一學派或教派之公義,或老生之常談。然而他之負責信仰之精神態度本身,則?他一人之所獨,?一唯一無二者。而任何人,亦只在他有所願意負責信仰者之時,他亦才成一個獨立的有個體性之人。否則他之思想總在搖蕩,而在一是如此又非如此,非如此,又是如此之狀態中,或什?都不是之狀態中。此便只是一遊魂,非獨立的有個體性之人。" 這一段關於治學的內在表白,我們可以理會到,唐氏的人文思想有內在的安身立命的追求作動力,有超越涵蓋一切的個體精神作主宰,它融解西方文化及其與中國文化的衝突,但並不因西方文化的衝擊或中西文化的衝突而搖蕩,而是內含一宗教精神,去擔負人類文化的命運,重建中西人文精神。同時,唐氏的人文思想亦源于自文化中看出生命,以及個體生命與文化生命的感通,源於把一己有限的生命融於無限的文化生命的開拓之中,以求一己之生命的無限,源于自文化中尋找人的精神,高揚人的精神的追求。
本章開頭已說過,唐氏在道德自我論中對人的自作主宰、人的創造精神、人倫關係及客觀的社會文化思想等的闡論,便表現了人文的關懷,閃現著人文精神的光輝,也就是說,唐氏除了追溯道德自我在自然宇宙中的地位之外,還追溯道德自我在人生倫理、社會文化中的地位。這樣,順著唐氏思想的內在邏輯,很自然地要牽引出對人文精神的發揚,把從人生體驗中確立的道德自我推進到文化生活的各方面,推廣所謂道德自我、精神自我的涵義,以說明人文世界的成立,"統攝人文世界于道德自我、精神自我之主宰之下" ,以充滿睿智與活力的思想以及積極主動的精神,對治時代所特有的道德迷失、存在迷失以及形上迷失。離開了這一內在理路,便無以理解唐氏人文精神論的發生。
在對人文精神的發揚中,唐氏認同於儒家的人本主義,這是否說明唐氏的人文思想是他在面對"西方文化的衝擊"所帶來的屈辱與痛苦之時,在傳統文化奡M找安慰的?物呢?顯然不能這樣看。與其說唐氏看重中國文化或西方文化,不如說他更看重人,以文化中所表現的人的精神?依歸。在他看來,"以人?主而言文,是?'攝末歸本';以文?主而忘人,是?'忘本徇末'" ,而且人作?至高無上的主宰早已在他的道德自我論中得到確立。順此理路,唐氏自然會認同於儒家的人本主義,認?儒學在釋道的刺激下,發展出一種"自覺能通貫到超人文境界之人文精神","這種人文精神之最高造詣,亦是'人'重於其所表現之'文'",也就是不斷把人的生活中、心地上,一切不乾淨的渣滓汙穢,一切掃除,開闢出一條"由人文世界,以通超人文世界之天心天理"的修養道路 。唐氏並不因認同儒家的人本主義就排斥西方的科學、民主、人權等價值系統,而是把人文精神貫穿到這些價值系統中,以對治道德迷失和形上迷失;同時又把中西印各大宗教納入超人文世界加以闡論,以對治存在的迷失。對此,我們不能不確認,唐氏正是站在普遍主義的、超文化的立場,把自己的人文思想關聯於儒家的人本主義的,表現出"以人文,立人極"的思維指向。
從唐氏的人格層面而言,其人格內部蘊藏著當然的理想、客觀價值意識以及宗教性的承先?後的歷史精神,這些既是其人文精神論得以形成的內在基礎,又是使其人文精神論具備真實的內在價值的源泉。儘管唐氏同其他思想家一樣,不斷感乎世運時勢,但不?流俗習見所惑,不因文化悲劇退墜,始終執持其人格中的當然的理想、客觀價值意識以及宗教性的承先?後的歷史精神,使其當下的心,總處在一主動的狀態,迎接外來思潮衝擊的挑戰,探索人文精神的重建、中國人文精神的存在與發展等問題,而又始終不離"以人文,立人極"之旨,從而成就其真實的人格,成就其人文思想的真實的內在價值。
以上也許仍不足以充分說明唐氏人文思想所以發生的獨特的內在緣由,因?這些或多或少地?其他同時代的思想家所具備,那?,就讓我們進一步地從唐氏的性情上去探尋。什?是唐氏性情的獨特之處呢?我們在本書第一章中已指出,唐氏自幼便有的憤悱怛惻之情,代表了其生命的原始性情,是其三十歲以前的人生文本,三十歲以後的人生則只?其注腳,這便是唐氏性情的獨特之處。此憤悱怛惻之情,亦即一不容已的對世界的存在、生命的存在的有限性的悲情,它深潛于其文化意識宇宙的探索之中,形成仁心與智思的契合,成了他的哲學思想與一切對人性的看法的根源。在進行中西哲學思想的抉擇時,這悲情牽引著他鍾情於闡明人性之本的學說;在體驗人的生命存在的過程中,這悲情又牽引著他不斷邁向超越之境,培育著他的哲學思想中的獨特的宗教情懷,內在地推動他沈入對道德自我或道德理性的思辨與體認之中,肯定道德自我或道德理性的超越存在,以此照亮具體的人生存在;面對中國文化乃至人類文化的危機,他的悲情又向上超拔,擴散?一種文化悲情,此文化悲情又成了其人文思想的內在主線,內在地推動他貞定中國文化乃至人類文化的生命,獨特地把人文精神貫穿到超人文的宗教和科學、民主各層面上去,最終實現"以人文,立人極"之旨。而這一切之所以具有內在聯繫,顯然是因?唐氏生命中的悲情乃是一種超越生命的性情,一種開拓生命的性情,一種承擔並超越矛盾、痛苦、分裂、衝突的性情。顯而易見,他與同時代的思想家一樣,感受到了西方文化的衝擊及其對中國文化的挑戰,感受到了人性的分裂、人倫的分裂、人格的分裂、人文精神的分裂乃至國家的分裂等世界的種種分裂,但他不是僅僅從客觀分析的進路、純思辯的進路或純批判的進路去闡發人文思想,而是融貫個體生命與文化生命相貫通的進路、超越的進路,闡發他的人文思想,以此承擔並超越人文世界的矛盾、痛苦、分裂、衝突,開拓文化生命,呈現人文理想(他無以實現人文理想,這是其一生的悲劇),構築了獨具思想個性的人文精神論。除了其他因素的作用外,不能不說還包含著他生命中的原始性情(即憤悱怛惻之情)的內在推動(此段論述可參看第一章第二節)。
當然,我們可以從外部看,唐氏的人文思想與其時代的處境與遭遇(如抗日戰爭爆發後的民族危難、49年後的流亡生活及其瘁力于人文教育的艱難困苦、海外華人在精神上失去信守的現狀等)相關聯,可以泛論"時代催生了他的人文思想",但如果僅僅只看到這一點,也可能模糊唐氏人文思想?生的真正原因。銷用歸體,我們應從他的生命中去理解其人文精神論的緣起,正是他那通貫整個文化意識宇宙的生命、以及這生命堮憧萿熔z想、人格和內蘊的性情、致思想趣,成就了其宏大、獨特而真實的人文思想。這生命並非封閉的、被動的,而是積極主動而又全方位地感受著時代的衝擊,擁抱著傳統、現實與未來。時代的衝擊(包括"西方文化的衝擊)已不能說明何以如此思,因?這生命已涵化了時代的衝擊。所以,說到底,唐氏的人文思想是從其生命中流出的(參看第一章)。其人文思想所顯露的超越的精神、融通的氣象、精神的自決與永琲獄靋正是他的整個生命的注釋。
第二節 唐氏人文思想闡要
一、"一切文化之精神,都是人文精神"
人文精神是作?一個重要內核存在于唐氏的哲學體系之中的,"人文精神"的豐富內涵,是我們進入唐氏人文思想的第一步。
唐氏曾從很寬泛的角度說,"一切文化之精神,都是人文精神" ,接著又從人文思想發展的角度說明人文精神。

人文思想之發展,一方由人對於人文本身,逐漸加深加廣的思想,同時亦即由人文思想與非人文、超人文、反人文等思想,互相發生關係,而相依相涵或相反相成以發展,在此發展歷程中,我們可以看見非人文的思想之擴大人文思想的領域,超人文的思想之提升人文的思想,次人文的思想之融會于人文的思想,及人文的思想之不斷以新型態出現,以反反人文之思想。此相續不斷的人文思想發展歷程中,便顯出一種人類之精神的向往。這種精神,我們稱之?人文精神。"

是一種什?樣的"人類之精神的向往"呢?唐氏沒有直接說出,仍然使此定義呈現模糊狀。這並不是唐氏要有意模糊,而是"人文精神"的確是一個義海無邊的領域,任何確切的定義都只能觸及它的一個方面,只會縮小我們對它的理解。是不是"人文精神"不可言說、不可理解了呢?不是的,按唐氏的觀點,只要你自覺地、充量地尊重人與其文化,你不僅能以你自身體現"人文精神",而且能從中理解"人文精神"的內涵、解說"人文精神"的意義。反過來,我們之所以要講"人文精神",是要使人真正自覺地、充量地尊重人與其文化。唐氏正是以其自覺地、充量地尊重人與其文化的心態,進入對"人文精神"的發揚,形成其人文思想的,以致他的人文思想中周流通貫著人文精神,這就賦予了其"人文精神"概念以真實而又寬廣的意蘊。只要細心體會,我們就不難發現,儘管唐氏給出的"人文精神"的概念是模糊的,但其內在的意蘊是明晰的。
首先,唐氏的"人文精神"(或文化精神,或文化意識 )是由道德自我或精神自我開出的,並與其構成體用關係。如唐氏所言,"如吾人之精神自我超越自我?體,則一切精神或文化活動皆?其用" 。在唐氏那堙A所謂精神的概念,"乃一統攝心與心外之物、主觀與客觀、自由與阻礙等之綜合概念"。具體說,他是自"心靈之依其目的,以主宰支配其自己之自然生命、物質的身體,並與其他自然環境、社會環境,發生感應關係,以實現其目的" 來看精神的,"人文精神"即在這一視野之內,而且,唐氏認?,文化現象在根本上乃精神現象,文化即精神之表現、精神之創造,人類精神之所以表現?或創造出文化,主要由於人的心靈有思想、想象、意志等能力,求真善美的目的。在這堙A心靈(亦主要指道德自我或精神自我或道德理性)指心的自覺力或"心所自覺之一切內容",它純?內在的,精神則是心的自覺力或其自覺內容的外在表現,如形於動作,表於言語,它是充於內而兼形於外的。對於心來說,它是用而不是體;對於物來說,它又是體而不是用。所謂人文精神(或文化精神,或文化意識),便是統攝於"精神"這一內函之內的。
其次,人文精神又有獨特的內涵,其內涵是在與人的非人文、超人文、或次人文、反人文的精神或思想相依相涵或相反相成以發展之中彰顯而出的 。正象我們前面所引述的,在這種相依相涵或相反相成的發展過程中,非人文思想擴大了人文思想的領域,超人文思想提升了人文思想,次人文思想融會于人文思想,人文思想又不斷以新形態出現,以反反人文思想,在這種相續不斷的人文思想發展歷程中,便顯出了人文精神。唐氏對人文的思想曾作這樣的描述,即"對於人性、人倫、人道、人格、人之文化及其歷史之存在與其價值,願意全幅加以肯定尊重,不有意加以忽略,更決不加以抹殺曲解,以免人同於人以外、人以下之自然物等"。由於精神與思想兩概念的互用,我們亦可把這視作對人文精神的描述。這樣,人文精神在以人文?中心展開的辯證思考中,便有了這樣的內涵:其一,人文精神是尊重人及其文化的歷史存在與價值的精神;其二,人文精神是一種超越涵蓋的精神,它把非人文思想(如科學思想)、超人文思想(如宗教思想)包含在內,因而它是一種不與科學相對、不與神本相對的精神;其三,人文精神是對抗物本並在反對人的物化過程中彰顯的精神。
在唐氏從儒家人文主義立場對人文主義的基本內容和基本信念所作的說明中,以上內涵又進一步明晰化,唐氏認?,人文主義的基本內容和信念包括:
(一) 確信人?萬物之靈。人以外可以有萬物或有天神,人不必在萬物之上,但人至少?萬物之靈。
(二) 充分尊重各種人倫關係,包括對親者、疏者、生者、死者、今人、古人、個人、集體等等。
(三) 充分尊重人類文化的各個方面,包括對宗教、生?技術、藝術文學等等。
(四) 充分尊重歷史。歷史即人類相續的文化活動,尊重文化必須尊重歷史。
(五) 充分尊重人的人格價值。人格價值是本、是內在的、絕對的,文化成績的價值是末、是外在的、相對的。
(六) 充分尊重學問上的通識與專門知識,特別是通識,它是專門知識之本,不能不首先尊重。
(七) 充分尊重不同的學術思想,同時尊重並寬容持錯誤學術思想的人。
(八) 不只說明人文主義思想之真,而且對於他人或歷史上非人文主義反人文主義思想的錯誤,都能給一人文的解釋。
(九) 相信人文主義思想都是由自覺人之所以?人、文化之所以?文化而來;相信只要有人,便有文化,只要有文化,便有人文主義思想的存在,由此堅信人文主義思想永遠存在。
以上諸點,我們仍可視?唐氏對人文精神的具體化闡釋,這一闡釋在從儒家人文主義立場出發的同時,也考慮到了要?西方的一切人文主義者所共許,實際上也包含了自由精神和民主精神,當然,唐氏的"自由"、"民主"有特定的內涵,容後再論。
從"人文精神"這一概念出發,唐氏論述了中西人文主義思想的發展,考察了中西文化發展的各個層面,說明瞭人類文化的發展方向,中國文化的普遍意義以及中西文化的融通。同時,他的文化哲學亦通貫人文精神,以保人文世界的長存而不墜?宗趣,甚至他對中國哲學史的考論亦灌注了人文精神,在對中國哲學諸範疇的疏論中展示的是中國學術文化精神;而在"三向九境"的哲學體系中,他對人的生命主體及其整個心靈活動的展開,對一切知識與學術文化的涵攝,仍然貫通著人文精神。
綜觀唐氏的哲學思想,我們可以體會到,唐氏所論的"人文精神",是內在的,是道德自我或精神自我所發出,同時又是外在的,是道德自我或精神自我的分殊展開和客觀化,是人的精神植根于歷史文化的多元展開,不是寡頭的人文主義的翻版,而表現?一種容納天地萬物、使各種價值相互融通各安其位的精神。同時,人文精神還是一種統攝心與心外之物、在內在的道德自我或精神自我與外在的分殊展開之間保持張力的精神,若不向外展開就會導致人文世界撐不開,而過分展開並陷於客觀物件,則會導致人文世界的分裂。
由此可見,唐氏所要發揚的人文精神,基於深厚的人文主義信念,是人的人文理想的展現。它承接著中國的人文主義傳統,亦攝取了西方的人文智慧,因而它有助於現代人走出虛無,克服"上不在天,下不在地,外不在人,內不在己"的荒謬處境。當現代人紛紛把人文精神的失落歸之於社會的變遷、經濟的發展等客觀因素時,唐氏則引導人們從人的本心本性上去尋找人文精神,這就有可能通過"內在的尋找"而使人文精神的重建社會化或普泛化。
二、文化是人的精神活動的表現或創造
通過解釋"人文精神"的內涵,我們已經明白,唐氏是把文化與精神連在一起的,即認?文化是人的精神活動的表現或創造,這代表了他的文化哲學的一個基本命題。
我們看到,在對文化的理解上,唐氏與他的前輩學者胡適、梁?超、梁漱溟等存在著明顯差異。一般說來,後三位學者傾向于把文化理解?生活方式 ,持一種"大文化觀",相應於西方人類學對文化的理解。而唐氏的理解顯然相應於西方理想主義者從精神層面對文化的把握,在這一點上,他與賀麟是一致的 。比較而言,他們都把"文化"的內涵縮小了,同時又都把關於文化的討論上升到文化哲學,或者說上升到理想主義哲學。
那?,唐氏?什?要把"文化"的內涵縮小、從精神的層面上理解文化呢?或者說,他這樣做的出發點何在?從他早年發表的《國人對文化應改變之態度》一文中,我們可以得到一個基本答案:除了反對從功利主義的立場評價文化、反對偏重一般文化而忽略純粹文化 、反對以欣賞主義態度對待文化而強調以創造精神對待文化之外,他的一個根本出發點就是認?"我們不是?求生存而有文化,乃是?文化而求生存","我們之所以要生存,我們是要運用我們的精力,發展我們的心靈,去從事高一級的文化生活。文化生活是我們的目的,生存只是我們的手段。我們是?求真理求智慧求美術善而生存,並非?生存而求真理智慧求美求善,這是不能反過來的。" 在他看來,進化論式的文化觀正好把這一點給顛倒了,從而把文化視?生存的工具,這不僅是對文化的褻瀆,而且也不能真正求生存。他認?,世界上只有把發揚文化當作前提的民族,方能真正努力求生存,理由很簡單,因?人類的精神是要向上的,只有上面的東西才能使他向上。正是在這種意義上,唐氏著眼於從精神層面論文化。
唐氏認?,文化不是自然現象,也不是單純的心理現象或社會現象,因?單純的心理現像是主觀的、個人的,而文化現象則是超個人的、客觀的;單純的社會現象雖是超個人的、客觀的,但克就人與人的社會關係?鬥爭、合作、分工、互相模仿暗示而言,亦不必含文化的意義。儘管必須承認人類的社會性本能或社會心理(如互相模仿暗示等),?超個人的客觀社會文化之形成的主觀心理因素,但我們不能以?文化是單純的主觀心理現象或社會現象。唐氏順此而推論出"文化現象在根本上乃精神現象,文化即人之精神活動之表現或創造"。因?在他看來,人的精神活動"乃?一自覺的理想或目的所領導者,亦即?自覺的求實現理想或目的之活動",我們實現此理想目的,"又必非只實現之於抱此理想目的之意識或心靈之自身;而甯O兼實現之於此心靈之外之客觀自然,客觀社會,或我意想中之未來自我" ;人的精神活動依於實現理想目的與價值的要求,一方面要肯定客觀外在于主觀心理的現實,而感一主觀內在理想與客觀外在現實相對;另一方面,求實現此主觀內在理想於客觀外在現實,使客觀外在現實表現人的理想。這種使主觀理想實現並現實化客觀化、使外在現實理想化內在化的精神活動的本性,亦表現于人的文化活動之中,故可以得出"文化是人之精神活動之表現"的結論。此結論也就是說,文化與精神同?一綜攝心與物、主觀與客觀、心與生命、生命與物、個人與社會之相對的概念。
唐氏把文化與精神如此同一看待,亦即視精神?決定人的文化活動的第一因。他認?,人的精神活動包含 對所實現的理想或價值的覺識,這固然可視?心理的或心靈的,而人實現此理想的志願,卻能貫通于人的自然生命,並指揮命令人的身體動作,以發生一對所謂外在的自然界或人間社會求有所改變的行?,由此形成器物、語言、文字等賴物質世界的物質而存在的文化物,而他人則通過此文化物瞭解到蘊含其中的理想、要求等精神活動,這樣,人的理想、要求即?人所理解,而客觀化普遍化於他人之心,而社會化。唐氏使我們看到,正是精神遍運于自然宇宙並賦予這宇宙以內在生命,也正是精神的實在性與成就精神的實在性的各種條件之實在,才使精神能表現?或創造出人類文化。
唐氏此論直承船山的重"氣"、重精神之表現之義而發展。"氣"作?中國哲學中與"理"、"心"並列的三大概念,其意乃兼攝自然之物質、生命與人之精神的存在。唐氏在總結宋明理學的發展時指出,朱子重"理",陽明重"心",而船山"承數百年理學之問題,入乎其中,出乎其外,于橫渠之重氣獨有會於心,知實現此理此心於行事,以成人文之大盛者,必重此浩然之氣之塞乎兩間,而兩間之氣,亦即皆所以實現此理者。則人道固貴,而天地亦尊;德義固貴,功利亦尊;心性固貴,才情亦尊。由是而宗教、禮樂、政治、經濟之人文化成的歷史,並?其所重" 。可以說,唐氏對船山通過"理"與"心"而重言"氣",亦是獨有會心,認?船山雖過於重"氣",誠不如朱子、陽明重"心"與性理之純,但重"氣"即重精神之表現,由精神之表現以論文化,又較只本心性以論文化者,更能重文化之多方發展。於是,他在承孟子的路數以論人文的基礎在能超越主宰自然之性的心之性理或理性、依于朱子與陽明的路數以言心與性理的同時,亦能重"氣"、重精神之表現以論文化。我們已經明瞭,唐氏談"心靈"在自然世界的發展,是基於這樣的觀點:心物兩端原有內在的聯結,有內在的意義貫通並因此才有外表的聯結的要求;就本性而言,能夠最終進化出人或精神的自然,是"有精神性人性之自然",因此,也可以說自然的本性即是精神的本性或人的本性。在唐氏眼堙A所謂精神世界不僅指人的精神,而且含生命世界、物質世界的精神,物質、生命、精神在人的心中同時存在且互相滲透:物質入了人身體,成了生命的資源;身體繼續了人的生命,維持了人的精神創造;而精神創造之表現,又以人的身體之活動?媒介,以物質之材料?工具。一句話,"物質流入生命,生命升到精神,精神通過生命,以改變物質",以此互相滲透 。
正是在這種把精神的客觀實在與物質、生命的客觀實在內在地統一起來的觀念之下,唐氏視宇宙的發展"即宇宙的中心之人類精神,要呈露他自己的發展"、"要將全宇宙吸收於其內而發展"、宇宙"要反映於人類精神中,到人類精神中去,到自己的中心去發展" 。由此推論,文化的發展亦要表現於人類精神--這一宇宙的中心之中,文化與精神是不相離的。所謂文化創造的精神即指人類心靈求真善美的要求,貫注於其實際生活中,運用其生命、精力,在客觀的社會環境、自然環境中創造一文化物,以代替自然物的精神。這就是說,人必須把求真善美的心亦即心之性理或理性(唐氏稱之?道德理性),真實地表現?一客觀的求真善美的精神)乃能創造出文化。
"文化是精神活動的表現或創造"這一命題,其指向是把文化活動的本質視?精神活動,不同的精神表現於現實世界,乃使現實世界染上不同的理想意義的光輝而分殊化,包括家庭、政治、經濟、文學、藝術、道德、哲學、宗教、科學、體育、軍事、法律、教育等在內的文化活動,各有獨立的領域、殊異的形式和內容,在唐氏看來,都僅僅是人的各種精神要求與表現,而且是自覺或不自覺地依理性而形成的(參見下面的論述),涵蓋了文化理想,表現了一種道德的價值、人格自身的價值;另一方面,這一命題又指向從文化創造去認識人類精神創造的歷史,把整個人類的文化創造視作一具體、整全的客觀精神在繼續不斷地表現其自身。唐氏指出,"此客觀精神,在偉大人格下活動,在已成文化之?物中活動;更將復活而表現?無盡的未來的文" 。
前一個指向肯定了文化的主體性、創造性,由此進一步指向文化與道德理性的思辨;後一個指向強調了文化創造中精神的客觀性、普遍性與傳承性,主要引出了"文化與保守"的話題。此命題的意義在唐氏的進一步的論述中更加明晰化,我們將在下面的論述中進行分析與綜合。
三、文化是道德理性的分殊表現
唐氏在把人們對文化的關注引到"精神活動的表現或創造"之後,進一步向內反省,推本其原,指出人的精神活動,原不過是一種形上的精神實在的發用,這形上的精神實在可以被稱作"真君"或"本心",也可以被稱作"仁體"、"道德自我"、"精神自我""超越自我",因此,"人類一切文化活動,均統屬于一道德自我或精神自我、超越自我,而?其分殊之表現" 。
這堣S一次顯露了唐氏那種處處考慮主從關係、處處融進"中心觀念"的思維風格。他遊於精神活動或文化活動的百川,引領人們感受人的精神活動或文化活動的無限發展,但他同時要追根溯源,說明人的精神活動或文化活動何以發生、其無限發展歸於何處、其價值依於什?而呈現、其發展方向又依於什?而決定等,從而舉示人類精神活動或文化活動之所宗,亦即用他的中心觀念(即道德自我或精神自我或超越自我),倒吸人類精神活動或文化活動的"千江之水"。於是,在對家庭、經濟、政治、哲學、科學、藝術、文學、宗教、道德等"具內在之目的"的文化活動進行分析之後,唐氏指出:

"一切文化活動之所以能夠存在,皆依于一道德自我,?之支援。一切文化活動,皆不自覺的,或超自覺的,表現一道德價值。道德自我是一,是本,是涵攝一切文化理想的。文化活動是多,是末,是成就文明之現實的"

唐氏在這媗蒫M繼承、發揮了我國傳統的(包括其師熊十力的)體用、本末、主輔、一多之論。一方面,道德自我的外在化、客觀化,即人文世界分殊的撐開,就是一顯?多、本貫於末、理想現實化,由此成就了客觀的社會文化的各層面;另一方面,人必須自覺各種文化活動和客觀社會文化的諸層面、諸領域,即整個人文世界,無不內在於個人之道德或精神自我,無不在道德或精神自我的統攝、主宰之下。
在這堙A道德自我或精神自我或超越自我均指道德理性。那?,在唐氏那堙A道德理性究竟具備怎樣的內涵呢?唐氏認?:

"吾人所謂理性,即能顯理順理之性,亦可說理即性。理性即中國儒家所謂性理、即吾人之道德自我、精神自我、或超越自我之所以?道德自我、精神自我、或超越自我之本質或自體。此性此理,指示吾人之活動之道路。吾人順此性此理以活動,吾人即有得於心而有一內在之慊足,並覺實現一成就我之人格之道德價值,故謂之?道德的。順此性此理而活動而行?,即使吾人超越於有形相之物質身體之世界,並超越于吾人之自然欲望、自然本能、自然心理性向等。吾人由此而得主宰此有形相之物質身體之世界,與吾人之自然本能欲望等,使之?表現此理此性之具。此理此性本身?內在的,屬於吾人之心之'能'的,而不屬於吾人之心之'所'的。故非作?所與而呈現的,亦即非通常所謂現實的,而只是現實於吾人之心之靈明之自身的。故此理此性?形上的、超越的、精神的。順此理此性之活動,?精神活動。……而當吾人之精神活動,有一自覺或不自覺依理性而形成的對客觀世界之理想時,吾人即有一文化理想而亦有一文化活動。每一文化活動、文化意識,皆依吾人之理性而生,由吾人之自我發出.

從這一長段的引文中,我們可以總結出,唐氏所謂道德理性,具有合理性、道德性、超越性、主宰性、內在性和理想的創造性等內涵 。唐氏認?,道德理性依這些內涵及由此引出的普遍性和必然性而具形上性,因此它是文化理想或文化活動的精神之原。正是在形上的意義上,唐氏借取孟子、朱子與陽明的思想,把能超越主宰自然之性的心之性理或理性作?人文的基礎,同時也取資康得、黑格爾的思想,以人類文化?人之理性實現於客觀世界或精神之客觀表現。
根據唐氏道德理性的內涵,我們也可以理解到,所謂"道德理性是一,是本,文化活動是多,是末",其中的"一"、"本",是超越的"一"、"本",它統攝、主宰整個物件世界,但不是直接生起物件世界,相反,它承認物件世界的存在與人的自然生命的存在?實現文化活動、精神活動的條件,承認人的精神受現實環境的規定,而表現?不同的文化活動。但它同時認?,這只是規定而非決定,唯有人的精神自我或超越自我才能決定精神或文化活動。在唐氏看來,當我們承認現實環境對人的精神或文化活動的規定力量時,此承認本身,是從人的精神自我或超越自我自身所發出的"超越於現實環境之上而意想另一理想的環境"的超越的承認,而我們自動地求改變現實環境與人之關係的活動,直接依於人的理想而生,亦即依於抱此理想的超越自我精神自我主宰人的意志而生的行?活動。唐氏相信,此理想若真依理性而出,便必然會客觀化、普遍化于人心,而超越於個別物件之前。這就是說,道德理性自始即能涵蓋他人與社會,亦即自始即涵蓋"多"。唐氏所強調的,顯然是道德理性的超越意義,一切理想均由此超越意義成就。他所說的道德理性,屬於心之"能",它不具有經驗內容,也不能成?我們的經驗物件,但它作用於經驗物件,是"即存有即活動"的。之所以"一"可涵攝"多",是因?此超越的"一"無相,然後可以涵?相。
從經驗的層面,我們可以批評唐氏對文化活動的客觀層面強調不夠,對文化活動受到的客觀現實環境的制約分析不夠,沒有充分考慮文化的發生、承傳、發展的客觀現實,因而也可以懷疑唐氏把道德理性作?人類文化活動之基礎的現實性。但所批評的並非唐氏人文精神論的重心所在。平心而論,唐氏的著力點在從超越的、普遍的意義上說明道德理性?人類文化活動的基礎,以此解決各種文化活動的衝突及由此帶來的人格分裂,強調文化活動中道德的主體性和道德的創造性。雖然他也重視文化發展的現實環境,也未忽略人在特定歷史時空中的有限性,但他的論說重心並不在於外部的觀察和歷史的分析,而是在超越的反省(其邏輯分解亦建立在此基礎之上)。不論這是不是發現道德自我或超越自我的唯一途徑,我們都得承認,這至少是一個有效的途徑。
但是,僅從自我的超越性尚不足以保證文化理想的開出,因?純"能"並無內容,也因此無理想的具體內容可說。所以,在超越義外,唐氏兼言道德義。
我們知道,在黑格爾的直線式的歷史文化觀堙A道德是置於哲學之下而與宗教、藝術、國家法律、家庭等並列的一種文化活動;其所謂宇宙精神,即表現?人類各文化領域的客觀精神、絕對精神,是可升可降而波瀾起伏的,其下降之後上升,亦只有先通過其自身的毀滅。唐氏承認黑格爾論文化的大慧,"在依其辯證法以指出不同之文化領域乃同一之精神自我之客觀的表現,其自身所遞展出之精神形態" , 但他並不取黑格爾層層次第上升、先在原則上決定各種文化領域之高下的直線式歷史文化觀,而是肯定各種文化活動、文化領域的橫面發展和相對價值,即遵康得的精神,同時肯定各種文化活動,?同一精神自我的分殊表現,並以道德?文化之中心。
在唐氏看來,"道德活動?一種與其他文化活動相對之特殊文化活動" ,它並不處於黑格爾所排定的次第上升、有高下之分的文化活動序列之中,而是內在於一切文化活動中;它也並不僅僅象康得所言--純?自覺的,它還表現?不自覺或超自覺,即各種文化活動中所潛伏的內在道德活動,乃不自覺的或超自覺的。於是,唐氏在實現道德價值自覺與否的分際上,把道德活動同其他文化活動區別開來:
"自覺的其他文化活動,只不自覺的實現道德價值,而自覺的道德活動,乃自覺的實現道德價值。"
實質上,唐氏通過這一區別又把道德活動與其他文化活動聯繫起來,說明道德價值因其普遍性或公性貫通于一切文化活動之中。同時,他又進一步指出,文化活動的本質是"表現",而道德活動的本質是"反省","表現只是自發的創造,反省則是批判的重造。自發的創造,常本於天賦之精神力量,故從事文化活動者可恃天才。政治經濟科學哲學文學藝術之活動,均有天才之成分,宗教之信仰之原始?示或靈感者,亦若從天而降。道德活動則全賴自己引發的精神力量" 。在唐氏眼堙A"批判的重造"正是與其他文化活動的"自發的創造"相對而立的。他認?,人在從事文化活動時,琣酗@離自我之中心而向外傾注的心向,這種向外傾注的心向,使專注于一種文化活動的表現成?可能,但也使人心或不自覺地限制于一種文化活動的表現,而不復肯定(或竟至否定)其他文化活動的價值,由此而形成此種文化活動的充實發展,使人的精神活動局限於這一種文化活動中,更不易肯定(或競至否定)其他文化活動的價值,而此種情形對個人而言,不免造成個人文化生活的偏枯發展,對社會而言,則將造成從事不同的文化活動的個人,互相輕視鄙棄他人所從事的文化活動的價值。而當一種文化活動?一時代潮流所趨時,則常使整個社會都忽視其他文化活動的價值,而整個社會文化生活皆不免偏枯,進而影響人格的全面發展,形成人格發展的缺陷與過失。那?,在這種時候,能自覺並改正此缺陷與過失的是什?呢?唐氏認?,這便是人的道德意識。他說:

"道德意識覺一種文化活動之過度發展之不當,一往向外傾注之心向之不當,而改正之;即收斂向外傾注之心向,而還歸於自我之中心,抑制一種過度發展之文化活動,而開?另一平衡之其他文化活動;而文化價值之意識,遂由之而擴大,使個人及社會之各種文化活動之和諧發展之價值,?吾人所認識。由是而言,則道德意識遂成對各種文化活動之向內的協調意識,向外的開拓意識。"

由上可見,唐氏一方面是在普遍性或公性的意義上,把道德置於文化的中心的;另一方面又是在內在與超越的意義上,把道德置於文化的中心的。在這後一種意義上,道德是一種內在的"批判的重造"的精神力量,它因既能使各種文化活動得到一種內在的協調又能使其向外開拓,永葆生命力,所以它是文化活動的基礎之基礎、根源之根源、核心之核心、樞紐之樞紐。唐氏此論在表述上給人一種泛道德主義的印象:似乎一切文化活動都只不過是道德活動的不同形式的表現,同時道德標準便是一切文化活動的最後標準。不過,同情地理解唐氏的思想內涵,我們又可以消除這一印象。唐氏把道德置於文化的中心的真意,一方面說明道德性內在於一切含普遍性文化理想文化活動中,也即內在於?生普遍性的文化理想文化活動的超越自我(故超越自我即道德自我);另一方面又承認政治、經濟、道德、宗教等都是互相獨立的文化活動,各有其自身的標準和價值,並不是象泛道德主義那樣,以一切文化活動都附屬于道德範圍,以道德標準作?衡量一切文化活動的標準。相反,正是在突破泛道德主義的樊籬之後,唐氏才得以"擴充孟子之性善論,以成文化本原的性善論"。所謂"擴充",主要指在繼承以人的本心本性論文化的精神之後,又強調文化活動的分殊展開,認定每種文化活動的獨特標準與價值。也就是說,唐氏一面繼承著儒學論文化的精神,一面又發展了此種精神,而發展的突破口即在揚棄其中的泛道德主義因素。在下面的論述中,我們還可以進一步體會這一點。
同時,唐氏在"擴充康得之人之道德生活之自決論,以成文化生活中之自決論"時,也體現了非泛道德主義的用意--一方面接受黑格爾絕對精神的影響,使道德理性動態運作于文化生活中,而不僅僅是局守于人的道德生活,使文化生活與道德生活在普遍性原則的基礎上貫通起來;另一方面又同時肯定各種文化活動的價值,說明其?同一之精神自我或道德自我的分殊表現。
總之,"文化乃道德理性的分殊表現"所要表達的意向,便是肯定人的一切文化活動皆統攝于道德自我,用人類仁心的豐富內涵的外展來說明人類文化的不同方面,強調人類文化多元化發展中的內在統一,把文化活動的自發創造與道德活動的批判重造統一起來,使人類文化和諧地向前發展,使人的人格全面發展,消除文化發展中的偏蔽。
四、文化的地位及其興衰皆依于"本心"
文化何以存在?文化怎樣存在?這是唐氏所思考的一個基本問題,上述命題便是涵蓋此問題的,它確立的基本思路是,文化因人的精神表現而存在,並由道德自我或精神自我或超越自我所發出,一切文化活動各各獨立而又統攝于道德理性,是道德理性的分殊表現。
唐氏又進一步順此思路,通過對人類文化的起源、宇宙進化歷程及現實文化活動的考察,確立文化在自然宇宙的地位、闡明文化的興衰之道,以拓展其基本命題的涵義,加深對基本問題的思考。
通過對人類文化的起源的考察,唐氏認?,人類文化中的家庭、生?技術、政治組織、藝術、文學、學術、宗教之生活,皆依人有內在世界與外在世界等劃分意識,以及人的群居與生命精神之表現需求等,所必然?生。而在自然宇宙的變化歷程中,"貫于自然宇宙中者,實自始?一超越物質世界或使物質世界自己超越之原理或道或生命精神在不斷顯現" ,由此觀之,"人類文化活動之所自生,誠深植于自然與宇宙之形上實體生命精神,實皆由自然之事物之在進化歷程中不斷自己超越而最後乃顯出者" 。在探討文化的起源問題上,唐氏首先就把客觀存在主觀化了。
在唐氏那堙A自然事物的進化,是按由無物到有植物、再有動物、最後有人心與其文化的歷程排列的。他認?,這一進化的歷程,"正是由物體之相外在而變化無常,超越至植物生命之有常而據一點,以四達其生命;由植物之生命之膠結,而超越至動物之本能直覺光輝之外透;由動物之依本能以求生存,超越至依經驗以生存,再由經驗中刺激反應之連結之開解,而超越至交替之反應之生起;人則由動物經驗之無內外之分別,超越至有內外界劃分,而歸於人之自覺其別于自然,並以其精神理想主宰自然" 。對於這一進化至人自覺其精神能主宰自然、而區別人與自然的歷程,唐氏視作必然,由此認定自然的進化就在於將其自身置定於精神或人之下。順此預設,唐氏自然作出推論,因文化是人的精神活動的表現或創造,是道德理性的分殊表現,依據于人的超越的"本心"而有,故文化生命位於自然世界之上,它超越自然世界,並涵蓋、規範自然世界,也因此在宇宙中有其至高無上的地位。也就是說,文化的至高無上的地位,緣於人的精神、人的本心本性的至高無上的文化的至高無上的價值,緣于人的本心本性的主宰性和超越性。
唐氏還由此進化歷程推論出,因?自然能進化出在其上的精神或人,則自然的本性即在於超越自然以拱出精神或人,也即在於超越自然而同于精神的本性、人的本性,自然也就成了精神性、人性的自然。這樣,"人之精神性或人性之表現?人文世界之成就,既已顯其?日進無疆,而前途尚未可限者" 。由此可見,文化的至高無上的地位,還緣於其發展的無限性以及人的本心本性的普遍性。
不過,唐氏的上述觀點只是推理所必至而未有所實證,他本人也不得不承認這一點。那?,如何求得實證呢?唐氏認?必須實證此觀點於個人的精神之內,亦即向內的、精神的實證。其要點是在確知一切文化活動皆不受自然之本能欲望交替反應與聯想等自然心理的決定,而琩怍韝@精神理想以生,即琱狣蒹W越的精神自我或本心之存在--既超越自然的本能欲望等,以涵蓋的理性化人的自然欲望等,又超越個體自我,而涵蓋他人自我及一切生物或物體。唐氏還從具體的文化生活體驗去說明他的這一精神實證,如人的家庭生活的本性,在超越涵蓋人的性本能;人的生?技術活動社會經濟之本性,即超越涵蓋人的求食利用物體以謀生存的本能;人的政治活動之本性,即超越涵蓋人的求權力之本能;人的學術活動,則表現人的無私地探求真理的精神;人的宗教活動,則是皈依宇宙萬物人生中的至神,以超升現實世界的苦痛、醜?、罪惡,而光榮理想世界的真善美;人的道德活動,則是實現真善美於人之自身,以完成人之人格,並通過人之人格以散佈理想的光輝和道德自我或超越自我的光輝,使現實世界成理想世界,成超越的道德自我、精神自我或神的具體的客觀表現。在唐氏看來,以上這些即皆依于吾人之超越的精神自我之不自限而無限之精神而生之文化,而皆可由之以直透宇宙之形上本源者" 。這個形上本源即是人的道德自我或精神自我或超越自我,亦即人的"本心",它能裁成自然世界並建立人文世界。
客觀而言,唐氏依人的"本心"而確立文化在自然宇宙的至高無上的地位,是缺乏文化發展的現實基礎的,他一方面強調了人性的超越本性,以表現心靈的自足、自由;一方面又忽視了人所受到的自然因果律的支配,所承受的客觀必然性的制約。而在唐氏論述"文化是道德理性的分殊表現"時,還能承認客觀現實存在是文化創生、發展的必要條件,承認理想價值的現實化有一個客觀過程,承認人類創造文化的活動要受到外在諸條件的規定,現在,這些都在其超越式的進化論中被抹去了,強調文化的創造主體能超越自然世界,並涵蓋、規範自然世界,同時自然也就成了精神性、人性的自然,並由人的超驗存在推論人的精神自我(或本心)的至高無上,進而得出文化在自然宇宙具有至高無上的地位。應該說,唐氏的結論是無可非議的,其高揚文化創造的主體性的用意是積極的,但他在推論的過程中,割裂人性中的經驗與超驗、自由與壓抑兩方面,僅僅從精神實證入手,則是不能令人信服的,只能使其結論存在於人的超驗的理解之中。
其實,文化的至高無上還可以在經驗層面得到理解,也就是以人類學、民俗學的理解方式,把文化當作外在於人的客體看待,我們便可經驗到,正是文化塑造或者規定了人們特定的生?方式、生活方式、行?方式、思維方式、情感方式、價值方式,任何人的活動都是在一定的文化框架、文化範式內進行的。這堜玼鉬〝的,即是文化作?一種外在客體,具有獨立存在的意義和不可抗拒的力量。與唐氏的超驗的理解結合起來,便可構成對文化的至高無上的完整說明。
當唐氏面對文化的興衰問題時,他又不得不回到經驗層面,作既是經驗的又是超驗的思考。他認?,如果視文化?宇宙之特殊有限之物,則任何民族文化都不能逃毀滅之命運;但若人能自覺地體現無限之精神,則人類文化可致不毀。他和斯賓格勒一樣,認?文化崩壞的主要原因在人類文化精神自身的墮落,而不在外在自然,但與斯賓格勒不一樣的是,他認?文化毀滅不純?悲劇,也是一喜劇,因?文化毀滅能使人的罪惡得以滌除,使人類精神得救于永琲漸@界;而既便是人竟不能明其文化的興亡之故而致其所以興、避其所以亡,最終招致文化的毀滅,但宇宙仍會出現其他有精神活動、文化活動之存在。在這堙A由悲劇到喜劇的體驗,是一種由經驗到超驗的提升,表現出唐氏對人類精神、宇宙精神的一種宗教式情懷。由此,他認定文化之興,實在於精神的超撥向上,人文世界所以成立的精神基礎在於人的文化意識中的向上創造精神,而這種向上創造精神的衰退,便是文化毀滅的開始。所謂文化精神的墮落,則始于對文化成果的享受精神過於創造精神,即重"文"過於重"人",或只去襲取文化的形式,卻喪失了文化內容精神。
但是,唐氏認?這些還只是文化精神墮落的表面原因,其真正的文化精神墮落,"乃始于文化既分門別類而發達,人既各有其所習之文化活動之後,一方自見其文化活動之價值,欲普遍化此文化活動於社會,一方又抹殺其他人之文化活動之價值",人類文化活動的偏重雖然也可引發向上的創造精神,但當達到"偏重"一種文化活動的價值,而抹殺其他文化活動的價值時,如中世紀基督教後期之殘害異端與箝制科學,"則精神之墮落,而世衰之征也" 。唐氏因此認?,文化精神墮落的根本原因,在於人不能自覺文化的本原中的向上精神,從而忘其本以離其體,由此造成天人分離,天心與人心分離,使天心、人心皆歸於空虛而致文化之毀滅。於是,唐氏又回到本末之論上,認定文化"不毀之道無他,即凡所成之末皆返於本,而末皆?本,斯可致生生之不已" 。
正是在立于文化發展的大本大源上,唐氏提出了"依本成末"、"返本開新"的文化救治之道。這堛"本"即人的"本心",亦即道德理性或道德自我或精神自我或超越自我。他在形上的層面上體驗到,文化上的一切補偏救弊之方,都必須返回人的根本,即發明本心,真正提起人的精神,則隨處可覺弊,然後救弊之方在覺弊中自現。這媊革[著一種"當下即是"的精神,即人在自己精神的向墜處,在所見文化精神下墜處,隨處求如何救文化之弊;而於自己精神的迥上處,於一切現實社會與歷史中人類文化精神的向上處,"求所以自覺之,保持之,充實之,再進而提升之,普遍化之" 。由此我們可以體會唐氏偏重於論人類文化的道德理性基礎的用意,即在於使人自覺人類文化本原中的向上精神,從而挽救文化的下墜;其"依本成末"論的智慧則在於,既強調不能忘本而逐末,又注意到文化必然有依於本的多途發展。在他看來,中國過去的先哲,不免太偏重于視人文?人心的流露以及視人文直接?陶養人格精神之用,而未重視使人的精神,開展?一分途發展的人文世界,故有中國文化的危機。此危機的?生即是文化未分途發展而傷及文化的根本精神,有如四肢不發達,終累及身軀,枝葉不發達,終傷及樹幹。也就是說,唐氏並不認?把人的"本心"或道德理性高懸起來便可使文化立於不墜,而是認?在發明本心後,還要使提起的精神多途發展。唐氏此論接近於儒家的內聖外王之道的全體,也可以說是內聖外王之道的現代詮釋。
唐氏的"返本開新"亦是內聖外王之道的現代詮釋,他的"返本"即返回儒家心性之學,從中國文化本原上立根基;"開新"即儘量使中國文化多途發展,象撐開一把傘一樣撐開中國文化。這是唐氏重建人文精神的一個重要命題,其中的意義是與中西人文精神的融會貫通相關聯的,須留待本章第三節加以討論。這堜珥n說明的是,唐氏此論源于其超越的反省,建立在形上的層面上,旨在闡明依于人的本心或道德理性救治文化之蔽、重建人文精神。他之所以要返回儒家心性之學、吸納西方的理想主義傳統,是因?他的超越反省、他的關於文化發展的本體思維,正與之契合,或者說他在儒家心性之學那塈鋮鴗F自我的觀念及其發展的方向,實質上,他已不可能返回儒家心性之學,只能在形上的層面上通向他所體悟的人的本心本性或道德理性,而他所體悟的"本心本性"或道德理性,在意義上已有了新的生長(參見"心本體論"一章)。他也並不是天真地讓人們回到中國文化的過去,把歷史與現實混淆,去做一個復古的夢。事實上,正是在形上層面上,他對中西哲學與文化思想的論述沒有先在的偏見,任何文化與學術都同等看待,皆視?人類學術思想的有機組成部分。因此,他並不要以"中"論"西",他只是指引人們複現中西文化的傳統智慧並創造性地運用於人文精神的重建之中,做"最富於開新創造的精神之理想主義者" 。其所謂"返本",是返回到人的根本即本心本性或道德理性之上,返回到文化的本原上,返回到文化創造的形上意義上,同時在"當下即是"的反省中進入實存的現實生活,求文化的多途發展。
但是,在下面的討論中,我們可以明顯地感覺到,唐氏的"返本開新"是有局限的,主要表現?,從心性之學開出科學和民主,缺少歷史和現實的根據,並不能從根本上消解近現代所呈現的"保內聖"與"開外王"的困局 。那?,問題出在哪里呢?或曰,這緣于唐氏的中國文化本位主義的立場或保守主義的立場,且不說這堶悼]涵著對唐氏的誤解,即便果真如此,也只能是一種表面原因。其實,"返本開新"論的局限性主要來自于唐氏的本體思維,應該說,唐氏的本體論是其哲學思想的精髓所在,但唐氏的本體論的局限也是相當明顯的(參見心本體論一章)。按照這一思維方式,一切矛盾都在一元化的絕對本質--本心或道德理性--的支配下被消解了,現實的人和現實的世界的兩重性甚至多重性被忽略了,特別是在這一思維方式推展到文化領域後,中西文化的矛盾與衝突在"本體"(即本心或道德理性)的支配下得到"融會貫通",然而,這種"融會貫通"是虛擬的、抽象的,因而是脫離現實的,失去了現實內容,變成了一廂情願的構想。
我們看到,唐氏的整個人文精神論都是以其本體論作基礎的,這一方面成就了他的人文精神論,使之能深入到文化活動的內部,把握文化活動的本質,創造理想的人文世界,表現著對現實文化生活的批判和追求;另一方面又限制了他的人文精神論,使現實文化生活在經過"本體"過濾後,被抽象化,拉大了理想與現實的距離。這也是唐氏人文精神論的內在矛盾與局限性的一個根由。
五、人的存在與民族文化不可分
在本節的第二部分,我們討論了"文化是精神活動的表現或創造",並指出唐氏的這一命題有兩個指向,其中一個指向即是,從文化創造去認識人類精神創造的歷史,把整個人類的文化創造,視作一具體、整全的客觀精神在繼續不斷地表現其自身。這一指向強調了文化創造中精神的客觀性、普遍性與傳承性,主要引出了"文化與保守"的話題。
這一話題的總體思想即是,人的存在與民族文化不可分。這一思想貫通唐氏的人文精神論。早在《人生之體驗》一書中,唐氏就把人的人格與由人的人格創造的文化聯繫在一起,又把人所創造的文化與人的價值實現、人的精神聯繫在一起,他認?,如果人隨時能體驗到這種內在聯繫,便能"自文化中看出生命" ,以文化之生命充實自己的生命,並且能感覺到文化的生命與人的生命是合一的,人的生命與文化的生命同樣廣大,以及人的生命開拓將隨人類文化的開拓,而日進無疆。在此,唐氏"存在地"進入"價值之體驗",充分關注到人的價值表現?文化的價值,文化的價值體現著人的價值,內蘊於人的價值實現的過程之中,並且正因?兩者的內在統一,才表現?人的生命與文化生命的合一。在反思中西文化問題時,唐氏又進一步注意到,人的價值理想須經過民族文化?的發展來實現,人的生命依其真正的現實而存在,此真正的現實即人存在生活於其中的民族文化,故人的存在必須以民族文化所依所根。由此,在人的生命存在的現實性和價值理想的普遍性上,唐氏認定文化與生命不二,文化?生命根依,也就是說,文化不離人這個"存在",人亦不能離文化而存在,一言之,文化內在於生命存在。因此,我之所以?人?我,亦即?真實的生命存在,皆賴于我之文化心靈的自覺。而文化既?人之生命所依所根,則文化心靈的自覺即是對生命的真實存在的自覺,對我之所以?人?我的自覺。
上述觀點顯然是唐氏對中國文化經時代大變局而失位失守的憂思的結晶,唐氏在憂思過後,並不陷於簡單的"文化認同",而是把民族文化的傳承與生命存在的意義問題聯繫起來,從人的生命開拓中去內在地體驗文化生命的開拓。面對反傳統主義氛圍中的文化壓力 ,唐氏不?潮流風勢所左右,反而強化了自己對生命存在的真實的追尋,表現出生命存在與文化心靈一體的存在自覺,達到對反傳統主義的消解。
從"人的存在必須以民族文化?所依所根"的觀點出發,唐氏"存在地"感知到中國文化與中國人的"花果飄零"的大悲劇:
"……已失去一凝攝自固的力量,如一園中大樹之崩倒,而花果飄零,遂隨風吹散;只有在他人園林之下,托蔭避日,以求苟全;或牆角之旁,沾泥分潤,冀得滋生。此不能不說是華夏子孫之大悲劇。"
更使唐氏悲歎的是,許多中國人(特別是一些知識份子》並不以生命存在的進路去感受並承擔這種大悲劇,而是根本不承認花果飄零是一不當有的悲劇,認?此乃今日世界文化急劇交流中當有的變遷,並視潮流風勢之所在皆?合理,視變遷即?進步,視中國人之喪失原有文化?迎接人類大融合。唐氏認?,這部分人在道德動機上"文飾其精神的墮落",在認知上未能辨析保守與進步的意義,以及人的生命存在與民族文化的關係,從而使其生命存在陷入"人不?人,中國人不?中國人,現代中國人不?現代中國人"的荒謬處境。而在他看來,這一使生命存在陷入虛無的荒謬處境的癥結,即在於他們把自己所屬的民族語言、歷史、文化、社會風習,以及原來的生活方式等等,全都視?客觀外在的東西,視?種種外在而客觀的社會歷史文化的原因與法則所決定者。這也是唐氏與張君勱、牟宗三、徐複觀聯名發表的《中國文化宣言》中所批評的一種研究態度,即將活的民族文化生命視?死文物,把人類歷史文化化同於自然界的化石。唐氏認?,這其中的根本錯誤,在於他們忘了我們自己所屬的民族文化,永不能真正化?一客觀外在的東西,"此乃我們生命之所依所根以存在者,即我們之性命之所在,而不只是心理學家、社會學家、歷史學家、文化人類學家,所研究、觀察、瞭解之一客觀外在的物件" 。唐氏這堜狳抩琲瘋[點,即是"文化內在於生命存在"、"人的存在必須以民族文化?所依所根"。
依此觀點,唐氏明確地反對流行於學界的純客觀的文化研究,但他也強調"客觀的瞭解",此"客觀的瞭解"表現?情理合一的態度,即超越主客對立研究模式中"我"之主觀的生命心靈,以"尊重客觀的人類的生命心靈之敬意","導引我們之智慧的光輝,去照察瞭解其他生命心靈之內部" 。這堿J不同于狄爾泰(W.Dilthey)的"客觀心"所強調的歷史的客觀性原則,也不同於伽德默爾(H.G.Gadamer)的以"先見"(Preiudice) 或"偏見"(Vorurteil)?前提的歷史的主體性原則,而是強調在生命感通基礎上的主客合一、情理合一,其"客觀的瞭解"是生命的、內在的、深層的,比狄爾泰的"客觀心"和伽德默爾的"先見"或"偏見"更?深刻和完備。但唐氏所言"客觀的瞭解"的重心並不在於說明一種研究方法,而是在對方法的說明中去切近人的生命存在(可稱作"即工夫即本體"),厘出文化?人的生命存在所依所根的觀點。
由於這一觀點的厘出,文化保守的意義隨之凸顯出來,與生命存在的意義問題聯結起來了,即保守對文化傳承與對生命存在之意義與價值,有著內在的一致性,從而還具有存在論上的理由。他認?,人之保守其原來語言文化社會風習及生活方式,並非只是人的一種習慣,實乃關係於人對自己生命存在之所依所根是否真實的加以自覺的問題,即"此保守之根源,乃在人之當下,對於其生命所依所根之過去、歷史,及本原所在,有一強度而兼深度之自覺" 。這是生命存在與文化心靈一體的存在自覺。由此自覺,我之生命存在即通接於我之祖宗民族與歷史文化、禮俗風習,尚可通接至我們生命所根之天心與自然宇宙。如此,唐氏所說的保守,又具有形上意義和宇宙論意義,被規定於"生命存在"這一本體之中。
而所謂進步,在唐氏看來,必須根於理想、表現價值,不是求變遷、務新奇、失本根、離故常,實質上也是依於對生命存在之所依所根是否真實的自覺,亦即依於保守。換言之,"人要能進步創造,必須先能保守",或說"能保守而後能求進步",或說"必須能保守一有價值之理想,乃能求進步" ,不保守價值理想的進步是不存在的;同時,人愈能保守其文化中有價值的東西,亦愈能真知其無價值的方面之當改,而更求進步。這樣,在一般人眼中嚴重對立的保守與進步,被唐氏辯證統一於價值意識亦即對生命存在之所依所根是否真實的自覺之中,即"保守乃覺我之生命及其所依所根以存在者之有價值,進步乃以此有價值者?對照,而見無價值者之存在,因而欲加以改變,以求更有價值者之實現" 。
在唐氏看來,並非所有存在的都是合理的,而是有價值的東西與無價值的東西並存,真實與虛無同在。保守即是守護文化中有價值的東西,亦即守護人的價值理想,守護人的生命存在的真實;而進步即是去除無價值的東西,去除生命存在的虛無,以創造新的價值理想,達到對生命存在之真實的守護。因而保守的進步意義在於開拓人的價值理想之源,拓展生命存在的真實空間,進步的保守意義則在於根於思想、表現價值、創造價值,從而守護生命存在的真實。保守與進步處於內在而辯證的統一體中,都指向生命存在的真實及價值理想的運動。因此,客觀地理解唐氏所說的"文化內在於人的生命"、"人的存在與民族文化不可分",這其中所包含的對生命存在的現實性的肯定,即是對文化或民族文化的內在而又普遍的價值理想的肯定,以及對依於此種價值理想、創造新的價值理想、保守新的價值理想的肯定。這一命題所透露出的保守價值理想的涵義,依於自覺生命存在及其所依所根的一切事物的價值,在本原上亦即依于道德理性,也就是說,唐氏生命存在的感受並非一狹隘的經驗論,而是根於他對生命存在以及萬事萬物的價值自覺的本體宇宙論的。他雖然也去存在地感知生活,但他並不象存在主義者那樣強調"存在先於本質",使人的"本來如此這般"的信念讓位於"應當如此這般"的意志,而是讓後者歸於前者,即他所謂保守與進步的"內在理由"(或稱"應當")直接歸於"本來如此這般"的信念,亦即由"本體"--道德理性發出。這樣,就使得這一命題的勝義與缺失互見。一方面,它能人根于價值理想,提升出對人類各民族文化存亡的普世關懷,強化對生命存在所依所根的一切事物的價值自覺,使價值理想得以安立,並由價值自覺出發,發展出一內在的、理性的文化批判精神,消除非價值自覺所導致的虛無主義。另一方面,它也暗示人的文化創造要順從先定命運,順從道德理性的安排,這就難免?生保守先于進步並優於進步的偏見。另外,唐氏所談的保守重在保守價值理想,而不在所保守的目標物件的價值,這一方面高揚了人的價值理想,具有安身立命的終極意義,同時又由於其價值理想源於本體論的虛構,源於內在的道德實踐,缺少現實的基礎,這就很容易給社會注入"烏托邦"情結。不過,唐氏所論的保守是文化性的保守,而非政治性的保守,倒是能給現實的社會政治提供一種理性批判的思想資源。E