第五章 中西文化的融合--唐氏的人文精神論(下)

第一節 中西人文精神的比較、會通與重建
儘管唐氏不願把《中西哲學思想之比較研究論集》當作他的第一本書 ,但我們仍認?,唐氏文化比較研究的邏輯起點正在於此。在那本書中,唐氏曾認?"中西哲學根本是在兩種不同的進向上交叉如十字架" ,以"十字架"的兩維交叉喻示中西哲學各趨一途。這媗蒫M接受了梁漱溟的《東西文化及其哲學》一書的影響,該書認?中西學術與文化?根本不同路向,仿佛在兩者之間設置了一道鴻溝,似在否定其融通。而唐氏似以"十字架"擋住了兩者的融合要道。表面上,這"十字架"的比喻本身也喻示著他的文化思想還沒有中心觀念的統攝,處於矛盾之中。實質上,"十字架"的比喻是他給予"中體西用"、"全盤西化"等思想的一種"解構"。在他看來,無論是以中國哲學的立場看西方哲學,還是從西方哲學的立場看中國哲學,"我們都作了這十字架上的犧牲者。" 這一認識只觸及到中西文化的不可比性,未能對中西文化的分歧以及面對此分歧的人的思想歧出,作出一種圓通的處理,更沒有中心觀念的支撐,但它所透露出的統觀意識,所突現出的對中西文化的精神層面的觀照,所表達出的對兩極化思維的批判,何嘗不是他探尋中西文化融合之道的邏輯起點呢?
正是這種統觀意識的導引和對兩極化思維的批判,才得以使他超越"中體西用"和"全盤西化"的局限,拆除"十字架",從整體上探尋中西文化的融合之道;也正是能深入到中西文化的精神層面,才能使他立于中西文化的大本大源,找到中西文化比較研究的"本體支點"--道德理性,即在形而上學的層面上建構中西文化比較研究,以此闡發人文精神的重建。
從此,順著中西文化碰撞與交流的過程,唐氏由越"正"、"反"階段,進入"合"的階段(參看第四章第一節),即以對中西文化的深切理解?基礎,察異觀同,綜合融鑄,重新估價傳統,創造出中西結合的新的文化系統。
一、中西文化比較的價值標準
《中西哲學思想之比較研究論集》出版的同時,唐氏的思想便有了新發展,由論文集所表現的純由分辨比較上去瞭解問題、以自然的天道觀比較中西思想的不同,轉而把哲學的思辯與生活上的體認相貫通,肯定了道德自我或人的仁心本性?討論中西思想的依據。從此,唐氏的中西文化比較研究便以道德自我或人的仁心本性?中心開展。
原先難以解決的中西文化比較的價值標準問題,在這一形而上的中心觀念的支撐下,很快便迎刃而解,"十字架"也就此被拆除。
在《人生之體驗》一書中,唐氏便開始強調隨處體驗價值,認?凡是存在的東西,在其最原始的一點上,都表現一種價值 。這"最原始的一點"即是道德理性或道德自我或人的仁心本性。這已表明唐氏開始把中西文化的比較放在終極價值的天平上。其《文化意識與道德理性》一書中關於道德理性與文化活動的"本末"、"一多"之論,實質上是對文化活動的終極價值的貞定,這也就從本體論層次上確立了中西文化比較的價值標準。在他看來,要比較中西文化,必須要依於一種平視的眼光,或者說,一種超越的眼光,"只有真正的相互平視,能有文化與民族之相互瞭解。有此相互瞭解,人類才能以真正互動,謀共同的前途。" 而這種平視的眼光或超越的眼光,不能依於西方的科學和民主的價值,亦不能只投射到文化的外表,那?,價值標準在哪里呢?唐氏認?,"在評判中西文化之長短時,吾人之標準,亦不能離中國思想之根本信念。此根本信念,即人確有異於禽獸之心性,人之一切文化道德之活動,皆所以盡心盡性,而完成人之人格。" 從表面上看,唐氏似乎是在以"中"論"西",或者說,其"平視的眼光"中飽含中國文化的戀情。然而,唐氏的思想又並非如此簡單。
唐氏並非不知中西文化比較中"俯視"與"仰視"的弊病,他說,"自上視下者不見,自下視上者不明。" 他也批評近代以前的中國,曾以自上而下的卑視眼光,看四鄰夷狄與近代西洋文化;而現代不少西方學者,以自己國力和經濟力的強盛,遂認?西方文化系統以外的文化,都是落後的文化;而近百年來的中國人,由於在軍事上、經濟上吃了敗仗,就改?自下而上的高攀羡慕的態度,去看待西方文化,並自認是落後文化。顯然,唐氏在批評這一切之後,所追求的"平視的眼光"或"超越的眼光"即是一種整全性的價值標準,一種整體性的中西文化比較,這就必須上升到本體論層面,以此統觀中西文化的各種價值層面。他不可能在西方文化的理性主義傳統中找到這一價值標準,因?理性本身不代表整全性或整體性,在認識本體的過程中,理性也受到了限制。他也更不會以科學和民主作?判別中西文化的價值標準,在他看來,科學只是擴大已知的世界,而不能衡量主體能知的世界,民主只是政治領域堛漱@端,而不能囊括整個文化,在科學和民主之外,尚有其他的人文領域,也就是說,科學和民主的標準亦不是整全性或整體性的。以唐氏的眼光,他只能在中國文化的本源處或根本信念處--即人的仁心本性,找到評判中西文化的價值標準,因?人的仁心本性作?價值標準,有兩個特點:其一,作?本體,它能切近文化的整體,既包涵理性又包涵情感、意志、信仰等非理性因素,能通觀中西文化之大全;其二,以它作標準,意味著能挺立中國文化主體以吸納西方文化價值,亦即內涵民族文化的主體性原則。可以說,唐氏確立的這個標準,內涵著整體性和主體性,儘管其中具有中國文化的"一本性"與"開放性"的矛盾,但我們並不能簡單地斥之?"以中論西。"
自清末以來,中西文化比較研究確實存在"以中論西"或"以西論中"的現象,更?重要的是,在這一現象背後,因有效的比較方法沒有建立起來,以及中西文化研究成果的有限,使得許多中西對比的論調缺乏整體性觀照,不是流於膚泛的觀察,便是出於主觀的臆測,例如薛福成以"道的文化"與"器的文化"對比,辜鴻銘以"自成自樂的世界觀"與"物質主義的世界觀"對比,梁?超以"精神文"與"物質文化"對比,胡適以"真正的唯物文明"與"真正的精神文明"對比,梁漱溟以"意欲持中的文化"與"意欲向前的文化"對比,馮友蘭以"生?家庭化"與"生?社會化"對比,錢穆以"孝的文化"與"愛的文化"對比。這些比較也許在某一價值層面上有其合理性,但一上升到中西文化的整體層面,則明顯地表現出片面性,而且自覺不自覺地預設中西文化的發展是線性的、相對靜止的。
唐氏則能著眼于中西文化的整體,追溯到中國文化的本源處,在人的仁心本性的本體論層次上,去通觀中西文化的整體 ,無疑超越了上述各種比較研究,理由主要是,其一,從整體出發,可以有效地考察中西文化的各個價值層面;其二,站在整體的角度更能有效地看到中西文化的辯證發展及其互動互補;其三,以仁心本性?價值標準,能通過本體直透整體,而且凸出了文化的主體性以及文化主體的創造性,這樣一來,就表現?哲學上的概括,而不同於科學層面的、形式外觀層面的乃至主觀層面的比較,從而更能通透地闡釋中西文化,闡釋人文精神的發展;其四,唐氏確立這一比較標準的目的,在於通過比較促進中西文化的融會貫通,而不在於分疏中西文化的高下,前者顯然超越了後者。當然,唐氏並非超人,他並不能完全超越歷史的局限和自身情感的局限。這就使他"平視的眼光"不得不留戀于中國文化的"一本性",留戀于中國文化的精華,"平視的眼光"中欠缺了"批評的眼光"。然而,從哲學思想總是時代的?物這一點上看,唐氏的局限是可以理解的。
二、人類精神之行程:人文-超人文-人文
在平視的眼光中,唐氏首先看見的是中西文化發展的大致相似的情形,在他看來,中西文化都是人類精神的表現,都表現了人類向上向善的人性,這一共相正是中西文化融會貫通的一個重要基礎。
唐氏所做出的這一共相判斷,明顯地是從本體論層面所得出的一個整體性判斷,當道德理性(或人的仁心本性)因其普遍性、超越性和主宰性而被肯定?文化活動的精神之原後,他便很自然地要看到,人類文化精神的發展過程中的"人性之同然,人類可能的思想形態之同然,與人類思想發展之方向之同然," 因?無論人類精神的行程發生多少分歧,中西文化的發展表現多少差異,都統攝于道德理性(或人的仁心本性)之下,或多或少表現出一些共相。唐氏以一種平行比較的方法,說明瞭其中的一些共相。他首先預設:"人"與其創造的"文"在道德理性(或人的仁心本性)肯定的價值世界中相成相乖,構成了人類精神之行程的大致階段:從自然中創造文化,使人有別于自然,而對"人"的尊嚴、"文"的價值,直接加以肯定,這是人類精神行進的第一階段。"文"的創設並不能滿足"人"的無限精神需求,精神的?物反倒成?人的精神之累,於是"人"不得不勉力從"文"中撥出,以求精神上,這是人類精神行進的第二階段。精神向超人的神佛的提升,同時也是精神的懸空,精神的往而不返使人同人的此岸存在相乖離,以至神佛終於成?人生之累,這時人由超人文返回人文,重新肯定人與自然的現實存在,以再次確證人的尊嚴和文的價值。人類精神行進的第三階段就此開始,以上三階段便構成了中西文化精神的共同行程:由"人文"到"超人文"再折轉出新的"人文"的正反合的邏輯發展。此結論是通過總結中西文化學術思想的發展歷史而形成的,雖說是小角度切入,但依他的"觀內可統觀外"的觀念看,這已是對中西文化的某種統觀了。
我們可以看出,唐氏對中西文化精神的行程所做的正反合的邏輯思考,正合著黑格爾的思辯哲學的餘韻,而三階段的劃分又取自西方學術思想史,即古希臘的哲學科學?一階段,中古基督教神學哲學?一階段,近代文藝復興以後的學術又?一階段。唐氏又著意以此貞裁中國學術思想,認?中國春秋戰國之諸子思想相當於古希臘的思想、魏晉六朝隋唐的佛學,相當於中古基督教思想,而宋明儒學的復興,則相當於西方文藝復興以後的思想 初看起來,唐氏似在模仿反傳統主義者以"西"論"中",又似站在本位主義立場發"古己有之"之論,其實,情況並非這樣。唐氏認?,中西文化的發展之所以存在大致上的相似,主要有四個原因,其一,中西文化之間早已存在的交通;其二,人類歷史的發展本有其一貫的目的與律則或方向;其三,人的思想原有若干定然的可能型式;其四,人類歷史雖?客觀之事實,而人類的歷史知識則是後人以合"目的"、"律則"、"方向"的觀念,而次第建造,因而其不斷選揮?重要的歷史事件與歷史人物,即不自覺地受此"方向"、"目的"、"律則"之觀念所裁定。在唐氏看來,這四個主要原因又可會通於一,這便是人文的"律則",即"人文-超人文-人文"的正反合的邏輯發展,以及人文的"方向"與"目的"--"理想的人文世界",而這一切又基於道德理性(或人的仁心本性)的發用,統攝于道德理性(或人的仁心本性)之內。如此看來,唐氏對中西文化發展三階段的裁定,實質上是依于道德理性(或人的仁心本性)之上的人文裁定,並未離開其中西文化比較的價值標準,也並未離開中西文化比較的整體性和主體性,只是其平視的眼光中掩不住中國文化的戀情。
在唐氏所劃分的中西文化發展的第一階段,孔子、孟子、荀子一系的儒學同蘇格拉底、柏拉圖、亞堣h多德一系的古希臘學術,被認?是中西古代學術思想的正脈。在唐氏眼堙A孔子與蘇格拉底同處社會文化漸漸崩壞的時代,雖然蘇格拉底所言"知汝自己"與孔子教人如何做人,有不同的涵義,雖然前者所承受的是古希臘的城邦文化,而後者承受的是以周魯?中心的禮樂文化,而且這兩位在歷史上生時相距不遠的人,也表現出思想和命運的不同,但其精神"同在要人自覺其所以?,與已成之人類文化之價值所在則一。其?中西學術之劃時代之一最重要人物則一。" 在比較柏拉圖與孟子、亞堣h多德與荀子時,唐氏又著意闡論其"共同的精神":
"柏孟同是要由人之心性之自覺,以建立'人禽之辯'。而荀亞則同是要對各方面之社會人文價值,與以一分別的肯定說明,以真實的成就'文野之辯';而兼要歸到明人與一切自然物之辯,及'單獨的個人'與'在群中的個人'之辯。"
唐氏還把道、墨學說作?儒家孔孟荀的旁流,把伊壁鳩魯派和斯多葛派作?蘇格拉底、柏拉圖、亞堣h多德思想的旁流,並以之作比較,認?小蘇格拉底派主張快樂主義,伊壁鳩魯派主張樂生哲學,這略近似中國的道家;而犬儒學派、斯多葛派主張忍情性,視萬民?平等,把世界主義的理想,這又略近於中國的墨家。儘管在他看來,伊壁鳩魯精神並不如莊子遊心萬化的氣象恢宏,斯多葛派也並不能象墨家那樣組織團體直接參與弭兵非攻的社會政治活動,但他以?中西學術思想的這兩支旁流,又都同主流學術一起推進了古代人文思想的發展。
在論述中西文化發展的第二階段時,唐氏給出了總的看法,即"中國之中古與西方之中古,同是宗教思想居於學術思想之首位的時代。" 在中國,佛教之所以盛行,是因?中國固有的宗教思想,不能滿足人們的宗教要求;在西方,基督教之所以大行於中古,也是因?希臘固有的宗教思想,不能滿足人們的宗教要求。歐洲兩千年的基督教和具有同樣長歷史的中國佛教,在唐氏看來,都經歷了共通的合於正反合邏輯的傳播過程。他認?人類的宗教精神,在最初都要超越現實世界、超越俗情社會,如在中國首先流行的大乘空宗,即視現實世界和俗情社會?虛幻不真,而西方初期的基督教同樣表現了鄙視世俗的思想,此階段中西差可比擬的是鳩摩羅什、吉藏與奧吉斯丁。接下來,在中國,是由真諦、玄奘把印度的法相宗諸教義不斷輸入後,出現了天臺華嚴的判教,從而使佛教中的不同理論,各得其所;在西方,則是經院哲學的代表人物托馬斯,對中古神學中的各種爭論和其中的矛盾概念,一一加以安排,分別加以安頓。最後,唐氏又以慧能開?的禪宗與洛德的新教相比較,認?兩者同要打破舊有的宗教形式,代表了宗教精神內在化的要求;前者不重文字,直指本心,明心見性,頓悟成佛,而後者則注重發自良心的宗教信仰,承認人可以不必遵統一教會對聖經的解釋。唐氏以?此"同是表示'人類宗教精神之原自自身發出,既客觀化?宗教儀式儀節後,要再折回於其自身以立根'之傾向。"
當宗教精神的發展經過了這一正反合的邏輯過程之後,人類精神也便由上達神佛的超人文開始複歸人文。這便是中西學術文化中古時期的終結或近代的濫觴。在唐氏設定的中西比肩而進的精神軌道上,近代學術思想的發展,在中國始於韓愈的古文運動,在西方則始於十字軍以後的文藝復興。與文藝復興後十六七世紀的理性主義、?蒙運動和科學研究相應的,是宋明的理學,前者遙承柏拉圖、亞堣h多德的理性,經中古宗教精神的"間接"而成,後者是先秦儒學經佛學的"間接"而成。唐氏甚至認?,十六世紀歐洲哲學乃至十八十九世紀德國古典哲學的主要代表人物,與中國宋明理學以至明清之際的大儒,儘管他們存在著文化傳統的不同,存在著崇尚理智崇尚數理知識與崇仁心崇尚德性的差別,但其思想形態仍存在某種對應。在他的視野之內,相應於笛卡兒、萊布尼茲、斯賓諾沙的唯理論的,是周濂溪、邵康節、張橫渠依太極立人極、依天道立人道的理學思想;相應於培根、洛克重實踐重實用的經驗主義哲學的,是二程重內心德性上的實踐以及生活的直接受用的心性觀念;康得融合唯理論與經驗論,倚重道德理性建立形而上學信仰,被認?是"西方思想之發展之轉近乎東方中國者",而朱熹集二程心性學說和周張的天道論於即物窮理,重博學多問,被認?是"轉近於西方學者重求知識之意者"。陸象山的"吾心即宇宙,宇宙即吾心"的識量,被認?與康得同時代的耶可比以直接信心證天心本性的思想相類;王船山融心與理於氣,被認?與黑格爾融心靈理性於精神,多有相合之處,而其歷史地位,一?西方理性主義理想主義的一代宗師,一?中國通經史之學的一代宗師,亦相類似。
顯然,唐氏所作的粗略的對應,大有商榷之處。依傅偉勳的"創造的詮釋學"的五大層次 來看,唐氏在闡釋中西學術思想的發展時,在"實謂"和"意謂"兩個初級層次上,不乏牽強附會之說,不能達到純客觀的詮釋。然而,同情地理解唐氏,他的詮釋並未離開中西學術思想之本,在此基礎上,他對中西學術思想的生命之流達到了一種默契,這種默契就是作出了中西前哲的思想處於當今時代亦應如是解,如是讀的判斷。他也不排斥在"蘊謂"層次上對中西學術思想所作的多種可能性解釋,但他又超越了"蘊謂"層次,選擇了富於整體性和主體性,又建立在形上境界的道德理性(或人的仁心本性)的基礎上的人文詮釋進路,於是,他在"當謂"層次上,又使中西學術思想在"人文-超人文-人文"的邏輯進程中活轉過來,確立人文的發展方向,在人文的層面上化解中西學術思想的矛盾,重新貞定各種思想的地位。更?重要的是,唐氏的詮釋又能進入到"創謂"層次,在中西學術思想的比較中,修築相互間交流與溝通的橋梁、發現"人性之同然,人類可能的思想形態之同然,與人類思想發展之方向之同然"的深層義理,創造性地對人文精神的發展作本體論的詮釋,並由此創造性地作出理想的人文世界的構想,真正進入了如海德格爾所說的"與原典及其話語之間的一種對談",從而對中西學術思想的發展做出了創造性地詮釋,充分顯現出了唐氏作?思想家的本色與貢獻。當然,唐氏對中西學術思想發展的三階段劃分,以及對中西學術思想相似的原因分析,是缺乏社會發展、人類文化發展的現實基礎的,這也是他作?思想家的局限所在。
三、中西文化精神的根本對照:人文與超人文、非人文
對人類精神之行程的統觀,使唐氏看到了中西文化精神的異中之同,亦使他分疏了其中的同中之異。不論是觀同還是察異,他都是從"文化是道德理性的分殊表現"的命題出發的。所謂"同",其根本原因是一切文化都統攝于道德理性之下,是道德理性的發用;所謂"異",其首要原因是一切文化都是道德理性的分殊表現。在這一思路下,文化的歸攝或統合性價值是它的"人文"價值。因此,唐氏對中西文化異同的考察,在本質上是一種人文的考察。
唐氏之前的學者在作中西文化比較時,由於其目的大多在提出中西文化的長處,因此無不在分疏中西文化的高下。而唐氏則不同,他的目的在融通中西文化,因而他注重評論中西文化的差異。同時,他也不象前輩學者那樣,停留在經驗式的羅列比較上,而是進入精神層面的比較,上升到哲學上的概括,表現出形上意義或終極意義的追求。在他看來,文化比較必須從大處著眼,若從小處著眼,則根本無文化精神異同可說,凡有所論,皆可詰難。
這種從大處著眼的自覺,使他越過物質層面和制度層面的比較,而直接進入精神層面的比較。因此,在考察了西方文化的發展之後,他直接對西方文化的特殊精神作了整全的概括:其一,向上而向外的超越精神,由此肯定種種在人之上及在人之外的超越的理想或超越的實在,以作?宗教、哲學、文學、藝術、道德等文化生活企慕向往的物件。其二,充量客觀化人的求知的理性活動的精神。這種精神與前者結合,而有希臘哲學對理性世界的肯定和中世紀宗教對上帝全知的確信。由此精神之表現,而有近代的科學發展和工業技術、物質文明的成就。其三,尊重個體自由意志的精神。它使近代西方在社會、政治、法律上?生爭個人平等自由之權利的運動,在經濟上?生資本主義的自由企業。其四,學術文化上的分途而多端發展的精神 。與此相對,在考察了中國文化的發展之後,唐氏把中國文化精神之神髓概括?,"唯在充量的依內在於人之仁心,以超越的涵蓋自然與人生,並普遍化此仁心,以觀自然與人生,兼實現之于自然與人生而成人文。"
在對文化精神作了人文、超人文、非人文、反人非的整體分疏之後,這種對中西文化精神的概括又有了進一步的抽象。在唐氏的概念系統堙A宗教精神是超人文精神,科學精神是非人文精神,道德精神是人文精神,藝術精神是切近于人文精神的精神。因此,所謂"西洋文化之中心在宗教與科學",又被他概括?西方文化的根本精神在於非人文和超人文的精神,而他所得出的西方文化的特殊精神之一--向上而向外的超越精神,則又可視作對非人文和超人文精神的更?抽象的概括。所謂"中國文化之中心在道德與藝術",則直接概括?中國文化的根本精神在於人文精神。唐氏所總結的中國文化精神的核心內容--"天人合一",以及作?這一精神內容的踐行和超越方式的"內在超越的實踐理性精神",代表著中國士人獨立自守的學術人格的"道統意識",都是這一人文精神的重要體現。
前一節我們已經論述到,唐氏對中西文化發展階段的相似性作了"人文-超人文-人文"的邏輯概括,這一概括是否與他對中西文化精神所作的人文與非人文、超人文的分判相矛盾呢?非也。我們認?這正反映了唐氏的辯證綜合的思維特色,他的分判是相對的,並不因此而否定人文精神在西方文化中的發揚,也不忽略非人文精神、超人文精神在中國文化中的存在和發展,相反,在他看來,在人類精神的行程中,人文與非人文、超人文是相依相涵而發展的,"人文-超人文-人文"的邏輯過程正是這一相依相涵的辯證關係的整體體現。然而,又不能以此否認"道德理性的分殊表現"在中西方的差異,以及"精神活動之創造或表現"的偏重。事實上,唐氏在把西方文化的根本精神概括?非人文和超人文精神時,並未否認人文精神在西方的長足發展,在把中國文化的根本精神概括?人文精神時,也未忽略超人文、非人文精神的影響。可以說,唐氏對中西文化精神所作的分判,是對整體人文觀的分解,但又歸於整體人文觀;是對中西文化精神未能充分地撐開與過分地撐開而陷於分裂的抽象表述;他所追求的是在終極意義上的、在自本自根性基礎上的中西文化精神的整合。
我們看到,?了驗證他對中西文化精神所作的分判,唐氏從整體人文觀出發,對人文思想在中西方的命運,作了一番悉心的歷史考察。
唐氏把西方人文思想的源流上溯到古希臘的普羅塔哥拉(Protagoras) ,而把中國人文思想的源流上溯到春秋時的晏子、管仲、子?等及孔子,以此比較,他認?中西人文思想在本源上明顯不同,主要是後者對以前的文化禮制,皆取保存存繼或進而申釋其意義價值的態度,而前者(包括蘇格拉底)對其以前的宗教禮俗政治,則多取懷疑批判的態度。"在中國方面,孔子之?劃時代,在其能自覺過去傳下之禮文之'本',在人之德性人之仁心。普蘇二氏之劃時代,則是把以前對自然之哲學思想,轉至另一方面,而思想人自己,求知人自己;同時本他們之自覺的理性,去成?舊有宗教禮俗的疑問者批判者。" 因此,中國人文思想在本源處便表現出親和性、承繼性,夏商周文化一系相承,涵養了中華民族百代同揆的人文靈根;而西方人文思想在其源頭處是以脫節于傳統文化?特徵的,在唐氏看來,蘇氏不?世人所容而死,正是這脫節之意義的完成。
西方人文思想的否定性發展,被唐氏作了精細的描述。普氏的"人是萬物的尺度"的人文命題把先前哲學的自然主題導向人的主題,但他所認識的人只是"一'起碼人',或位居文化環境中的'自然人',或?自己之知覺感覺感情所封閉的'主觀人'。"雖然蘇氏將其提升?肯定道德知識本身價值的理性人,但兩者所認識的人同樣不能成?同歷史文化生命相感通的個人。由蘇格拉底開?的柏拉圖、亞堣h多德哲學,重人與自然之辯,雖有豐富的人生思想,但"柏氏之'本',在理型世界。亞氏之'本'在純形式之上帝," 否棄了普氏或蘇氏那樣的對於人的主體性、整全性、自本自根性的初步肯定。此後的伊壁鳩魯與斯多葛派哲學,亦重視人生問題,拔乎流俗的生活方式使他們對人生有更深刻的體驗,但由歷史文化意識的淡漠而離群索居,卻使他們更象表現一種"外人文"精神的中國道家人物。羅馬時代的西塞羅的思想受了斯多葛派的影響,但又與斯多葛派不同,特重人文教養之義儘量提倡希臘文化,以馴化羅馬人之原始的、粗魯野蠻的人,其學說的"人文"價值就在於它對這"人"和"文"富有歷史意識的結合的導引。然而,西塞羅及羅馬人終是向外襲取希臘之"文",以文飾自然人成文化人,根本未能透入人性深處去講"文",從而導致羅馬人後來的奢侈腐爛。這時,基督教應運征服了羅馬世界,高卓的信仰中的上帝使相形之下的希臘羅馬哲學微不足道,但上帝愈神聖而超越,人愈卑微而罪孽深重,因而,基督教思想支配下的中古文化思想,從整體上而言,不是人文的,而是超人文的。然而唐氏並不認?基督教思想絕然否定了人文思想,而是認?它在一定程度上也成了後來的人文思想的一個誘因,因?它從另一方面?迪人認識自身在宇宙中的重要性及尊嚴,蘊含著種種特殊的重人精神,當然其本身依然是以神?本的超人文思想。文藝復興時代的人文主義則以反抗和超越中世紀文化?出發點。"人的尊嚴"一詞的提出,人對自然美的重新發現和尊重,個人的多方面才能的被肯定,以及懷慕回抱古代文化世界而使之再生的歷史意識的發動,表現出新人文思想的更豐滿的內涵。在唐氏看來,對"烏托邦"、"太陽城"等理想社會的憧憬,也是那個時代的人文思想的特色,但由此而引發的近代自然科學的突飛猛進則被認?是一種"可與人文精神相順,亦可與之相遞"的"非人文"精神。十八世紀後半葉至十九世紀初的新人文主義思潮又是對文藝復興的人文主義的一種突破,它以其浪漫精神向慕無限,上達人的生命之本或文化創造之原,使人的內在的主體性獲得一種超越。但新人文主義的"無限"是通于自然生命或人之上的神的,而且其浪漫精神所鍾情的只是審美的世界。十九世紀以後,西方人文思想與科學思想、宗教思想相互激蕩、相互結合,但"以道德上之實踐工夫?本,而知行合一"的思想至今未能出現。
唐氏的這番歷史描述所要說明的是,在西方文化中,人文精神一直在"超人文"和"非人文"的逼脅中,而呈現微弱的人文氣息,"超人文"與"非人文"成?西方人文思想的主流。而且,唐氏的這番歷史描述暗含一個發現:在西方文化中,人文精神與"超人文"、"非人文"精神總是在互?自否定性因素中向前發展,這一方面成了西方文化的活力之源,一方面又使重人的精神、重人的內在主體性、重人的生命的思想得不到確立,表現出遠非健全的人文精神,而貫穿其中的"向上向外"的超越精神總是不能得之於人性(見之於"仁心"、"仁性"或"道德理性")之正,因而使人文世界最終淪於分裂。
與此相對,唐氏對中國文化精神的發展作了另一番描述:人文精神穿透著"超人文"和"非人文"世界,從先秦開始,墨家的"次人文"思想和陰陽家的"非人文"思想對中國文化的實際進程未曾發生過可能變異其方向的影響;法家的"反人文"思想的價值則僅僅在於它對"文"的末流之敝的反動,並因此作?人文思想反省的物件;儒家人文思想與佛、道的"超人文"思想相依相傍,?生了"內在而超越"的中國文化精神,與"超越而外在"的西方文化精神相對應。前者不像後者那樣,向上向外超越而?生人生上的種種偏執,而在肯定現實的同時實現超越的理想,它所一往關注的只是道德自我在現實中的自我提升,"超越"中並不存在對現實的批判性否定,所以"肯定現實"也只是對既在現實或既得現實的肯定。從而表現出對人生的全幅肯定,能得之於人性之正。同時,唐氏也發現,非批判的肯定、圓整的人格精神,終使中國文化精神得不到分殊展開,亦使"肯定"或"超越"最終相牽相累而落在封閉的格局中,人文世界也因此得不到撐開。
通過一種歷史的描述,唐氏得出中西文化精神的根本對照在於人文精神與"超人文"、"非人文"精神的對照,在於"內在而超越"的精神與"超越而外在"的精神的對照,這些都是以道德理性?出發點的分判。因此便帶有整全性和主體性,儘管論述上不免有缺弱,但大體上保持著"平視的眼光",體現著向上提升依於人性的和融貫通的內在要求,以超越中西文化的文化理念平論中西文化的精神追求。此文化理念即前述所謂"文化是道德理性的分殊表現,"儘管把文化看成"精神實體"道德理性的表現,確實有理想化的色彩,以此評論中西文化,易使人?生拒斥心理,但唐氏並未讓這一"精神實體"孤懸于人文世界。而是強調一種動態的、辯證的運動,強調"一"顯於"多"、"本"貫於"末",以及理想與現實的結合。於是,他對中西文化精神的根本對照又有了實現與表現的分疏,認?中國文化是"自覺地求實現,而非自覺地求表現,"西方文化則是"自覺地求表現的,而未能真正成?自覺地求實現的。"在他看來,所謂"自覺地求實現",其含義是將超越的精神理想化?內在的主觀精神,並落實於現實生活以成就文化的各個層面,藉以滋養人的精神生命和自然生命。此乃中國文化精神。至於"自覺地求表現",指的是以人的自然生命力和精神活動,不遺餘力地追求超越的精神理想,以成就客觀的人文世界。此乃西方文化精神。在這堙A唐氏分疏出了理想精神的主觀進路和客觀進路,亦即"內在而超越"和"超越而外在"精神的具體特徵。所謂理想精神,就是超越的本心或仁心或道德理性。因而主觀進路和客觀進路,即是本心或仁心或道德理性的兩種"勢用"。這就是說,中西文化同是道德理性的分殊表現,但是在唐氏的本體觀堙A道德理性並非是一種始源的完善存在,並不規定一切文化的理想存在,而是只有在發展過程中,通過自己不斷地分化和統一(所謂"一"顯於"多"、"本"貫於"末")中,才能通向理想的人文世界 。因此,一方面,文化可看成是人的心性的流露或實現,另一方面人的心性必須獲得文化的滋養。這樣,中西文化的差異在唐氏那媕繸o了比較通透的詮釋:"自覺地求實現"的中國文化,主要是通過內在超越的精神推進自身的發展,藉以滋養人的心性,表現出內在道德精神資源的充足,總能見之於人性之正,不偏執于文化與人生的某一方面。然而,"體"強並未導致"用"強,因?中國文化常表現?一不顯?多、本不貫於末、理想不現實化、內在個人者又不顯?超越個人者,由心之本體所顯的大用中,"由用返體"的消極之用強於"由體呈用"的積極之用,從而表現出未能分殊展開的文化形態。而"自覺地求表現"的西方文化,主要是通過"超越而外在"的精神推進自身的發展,在本心之顯發中,偏執于"超人文"和"非人文"領域,這樣,"超越而外在"的精神並不能見之於人性之正,而使人文世界淪於分裂,這其中又明顯地表現?,"由體呈用"的積極之用強於"由用返體"的消極之用,終至逐末而忘本,泥多而廢一,人的人格精神亦日趨外在化、世俗化 。
對此種區別,唐氏又分別用"圓而神"和"方以智"來表述。他說:"西方之科學哲學中,一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理,都是直的。其一個接一個,即成?方的。"至於中國文化,是一能"隨具體事物之特殊單獨的變化,而與之宛轉俱流之智慧。"也就是說,"圓而神"代表中國文化精神,是不偏執任何文化理想,而能會通其理想,即無執的精神。"方以智"則代表西方文化精神,即執著于理想和理智的精神。由此,唐氏又用"有執"與"無執"這一對範疇來表示"圓而神"和"方以智"精神的差異,但兩者亦都是超越本心的兩種"勢用"。"圓而神"體現了本心的生生精神,卻不等同于本心自身,而"方以智"雖?有執,亦是植根本心,是本心的顯發,而不是離體而外在。
唐氏的此種概括,顯然是他在縱向比較中所總結的中國文化重統緒與西方文化重分殊的另一種表述。既然兩種精神都是超越本心的兩種"勢用",唐氏就很自然地要從心性觀上作一番橫剖。他認?,"大率西哲之言心性者,皆重心之有對性一面。……而中國人之言心性,則重心之無對性。" "有對",即以心與觀念相對,心的欲望衝動與外物相對,心的理性與情欲經驗相對,心的意志理想與境遇相對,把心執定在與物境相融而相對峙的分位上。"無對",是心物直接相遇,不以觀念印象?心與物的間隔,也不以發自心的種種範疇作?把握物件、成就知識的媒介。顯然,"有對"與"無對"分別是"主客相對"、"心物合一"的另一種表述,亦緊密相應於"有執"與"無執"的分疏。如果說"有對"與"無對"形成了西方文化重科學精神、宗教精神和中國文化重道德精神、藝術精神的分野,那?,"有執"與"無執"則加強了中西文化精神的分野。同時,唐氏把這看成是超越本心的兩種"勢用",是理想精神的主觀進路和客觀進路,亦是在超越的層面上對人類文化精神的整體建構,因此,他對中西文化精神的分疏同時也是一種整合,既超越了"中體西用"論和"全盤西化"論的老調,又不是在一般文化意義上闡論中西文化精神的區別,而是在哲學本體論的意義上審視中西文化精神。
然而,這既是他的超越之處,又是新的局限性所在。在他的本體論視域堙A存在著根據先在的本質--道德理性--去裁剪中西文化發展的多樣性、豐富性的問題;同時,在他成功地建構起中西文化精神的對立統一關係的背後,他試圖從對立的兩極中選出一極--即人的仁心本性或超越的本心或道德理性--以建立中西文化的統一性,這就很明顯地帶來了片面性。可以說,唐氏超克了"中體西用"論和"全盤西化"論的片面,但又在本體化思維中陷入了另一種片面。
四、中西文化的精神病痛
唐氏的察異觀同,已蘊涵著把人類精神視?一體的前提,其目標指向是中西文化精神的融會貫通。當他把世界現存的四大文化系統當作整個人類精神的表現或上帝精神的表現來看時,他作了這樣的比喻:"印度文化如上帝之右手,中國文化如上帝之右足,回教文化如上帝之左手,西方文化如上帝之左足","對此上帝二足,則左以喻一往直前,右以喻一步一回顧",上帝左足的成就是"人類精神之分散展開"的成就,上帝右足的成就是"人類精神之凝聚翕合"的成就。同時,他也並不諱言中西文化精神的病痛,即所謂"左足之病,在指爪不剪,而血流未己。右足之病,在渾然全足,五指未能暢伸。左足之病在傷人,右足之病在自傷。"
我們看到,?了使人文精神的重建超越現實,達於理想之境,?了使中西文化的融會貫通得以有效進行,唐氏除在察異觀同中彰顯中西文化的特點和成就之外,還在比較中診斷中西文化精神的病痛,即批判性地比較中西文化精神,尋找"去弊"之道。
在唐氏看來,每一個時代都有特定的文化問題。通過對世界範圍內文化發展的考察,他發現,與過去各個時代不同的是,現代人類文化問題呈現兩個特性,一是現代人類文化問題完全是世界性的,而且各文化系統之間的錯綜複雜的關係、衝突和矛盾,再不也限於純文化思想方面,而包括現實的社會政治經濟各方面,亦即是牽涉到人類文化的各個層面。由這一特性所生出的第二個特性是,各種純文化思想力量,與各種現實的社會、政治、經濟的力量互相結合,互相利用,以求擴張,而加強其衝突、加深其問題。唐氏的第一個判斷正好與馬克思的"歷史向世界歷史轉變"理論遙相契合,在這一理論堙A馬克思順著歷史在人的物質聯繫中演進的思路,指出生?力和分工的高度發展是歷史向世界歷史轉變的真正原因,而大工業最終促使歷史向世界歷史轉變,世界從此由分散走向整體的發展,走向多樣化的有機統一。在這種整體史觀的視域堙A文化的發展已擺脫民族局限和地域局限,呈現世界性的整體發展特徵,呈現錯綜複雜的關係、衝突和矛盾。唐氏順著整體文化觀的思路發現了這一點。不可否認,馬克思的發現包含著廣泛得多、深刻得多的層面,兩者不可混?一談,但我們正好用馬克思的觀點來判明唐氏這一判斷的合理之處。唐氏的第二判斷則表明他看到了文化精神世界的不斷擴展及其對人的生存和需要的巨大影響,同時也表明他觸及到了現時代的重大哲學主題--意識形態(ideology)問題,儘管他未能對此展開全面論述,但我們不能不說他的這一判斷是準確的。
基於第一個判斷,唐氏找到了中西文化精神的特有病痛及共同的病痛;基於第二個判斷,唐氏又在文化發展的各個層面上尋找文化精神病痛的來源。
在他看來,中西文化精神所共有的病痛便是"人的物化"。本來,"人的物化"是西方近代文藝復興以來西方文化精神所特有的病痛,此即人的生活的物化,以及民主、自由、科學等高度發展後所?生的"視人?物"的偏蔽。及至國門打開,中西文化矛盾衝突的展開,西方的民主、自由、科學等思想傳入中國,並向社會、政治、經濟各個層面展開,這一方面給中國文化注入了新的活力,另一方面又引來了倫理重建的危機,感染上"人的物化"的精神病痛,更?可悲的是,還生髮出自卑情結、,媚外心理等精神病痛。一句話,"中國已經成了世界上一切文化勢力所?生的各種衝突矛盾,以及其不良效果所彙歸的焦點," 西方文化的缺點以及中國文化本身所具有的缺點,都在這媟J歸。
"人的物化"並非唐氏的獨創,西方存在主義哲學、法蘭克福學派的批判理論等,都對此做過深入的研究,指出了現代人喪失生命意義與存在自由的物化困境。但唐氏是站在心性儒學的立場提出這一問題的。孟子有所謂"從大體"與"從小體"之說,所謂"從小體",即是本心放失,良知走迷,心性蔽於物而遭物引,如此,則人的生命存在遂役於物而物化異化、沈淪?一卑瑣頑純之小人。從這一立場出發,唐氏很快就發現現代人類文化精神的巨大病痛--"人的物化",即人的生命存在不再閃耀神聖的人性光輝,人同自己的本性及自己的創造物異化,人的存在和人創造的文化站在人的對立面成?壓迫人、支配人、扭曲人、墮落人的強制性力量。唐氏此論與馬克斯·韋伯(Max Weber)對"現代性"的診斷有著內在的一致,後者認?,在未來世紀中人類面臨的根本問題仍是工具理性與形式理性偏盛,價值理性與實質理性失落的問題,亦即仍是人類理性自身的深刻矛盾與嚴重困境問題。所謂"心性"、"道德理性"即相當於韋伯所謂價值理性與實質理性。不同的是,韋伯所面對的只是他那個時代的隱憂,而唐氏所面對的則是活生生的現實的精神苦痛,並且要超越、對治此精神苦痛。
對西方文化特有的精神苦痛,唐氏亦從心性儒學的角度進行了精神現象學的分析,他力圖追根溯源,走進西方文化精神的內部。?此,他否定了把西方文化的精神苦痛歸源於資本主義、國家主義和個人主義的說法,認?這些東西在本源上均依於近代人求正義、理性、人道進一步實現的要求,因而都不能負擔西方文化的流弊或所生罪惡的責任。在他看來,西方文化精神的最主要的病痛表現在兩個方面,第一個方面即斯賓格勒所論,西方近代文化精神中追求無限權力的潛在的動機,唐氏並不是想一概否定人的權力欲,而是試圖說明,西方近代文化精神?無限的權力欲所支配,這無限的權力欲琣b其文化意識後面支援其文化意識之表現,以致文化意識中出自理性、正義的理想或要求,也成?無限權力欲的工具;西方文化意識中原有的內在不調和與偏執,痝Q無限的權力欲所驅動,於是,無限的權力欲遂在偏執中促成西方文化的偏蔽,乃至罪惡的形成。所謂資本主義的罪惡,即表現?少數人控制物質財富而只滿足少數人的支配財富的"權力欲",民族野心所形成的帝國主義的罪惡,表現?一民族奴役他民族而滿足一民族的"權力欲";極權政治的罪惡則表現?獨佔政權、箝制文化而滿足一政黨的"權力欲";這些權力欲"與其在思想中觀念理想上一往的偏執'見嗔'俱起,正是近代西方文化之根本缺點所在。"
唐氏所指出的這一根本缺點,是與其所提出的"向上向外的超越"的西方文化特點緊密相連的,按唐氏的辯證思維,此特點既是西方文化分殊展開的內在條件,又是滋生無限權力欲,導致人文世界分裂的所在。然而,這一根本缺點仍無以說明自由經濟、民族國家、民主、自由等思想何以會轉成權力欲的工具。唐氏認?這還需用西方文化的第二個方面的缺陷來加以說明,即近代西方學術文化逐漸失去近代精神的本原,而由尊重人的人性、理想理性的精神,陷落於一種現實主義、自然主義的精神,乃至陷落於現實的民族的、階級的、政黨的私利權力的爭奪中,使學術文化成?權力爭奪的工具。在他看來,自然主義精神的流弊便在於只著重于人的自然的根源,只著重於人與動物相同的天性本能,只著重于社會自然和模型,過信自然的調和與必然的進化等,於是乃不免忽略人性與物性的區別,忽略自覺的運用理性的重要、人類文化生活的重要及文化歷史的重要,從而偏離人性、人道、理性與文化歷史。依此觀點,唐氏認?,西方近代社會文化中最大的不幸,即最初導源於理想主義、理性主義精神的民主運動、民族運動等,均轉而以自然主義精神?緣,於是助成野心家的事業、間接促進帝國主義、資本主義、極權主義的罪惡。唐氏在對資本主義經濟制度進行分析時指出,"一人之私利即天下之公利"的自然的和諧,乃資本主義自由經濟被人良心認可的理性根據,此認可實出於合理性的要求,然而此中公利和私利的結合只是自然和結合,而當人過於相信此自然的結合時,以?人無論如何順其自然的追求私利的動機,其結果都是對社會有利,而任私人資本主義儘量發展、往而不返時,才造成嚴重的剝削現象,形成階級的對峙與鬥爭。
通過對上述兩方面缺點的分析,唐氏進而認?,西方近代所表現的尊重人性、理性、人的理想的精神本身,尚有缺憾,"此即由中世紀傳下的宗教思想中,對人性所持之原始罪惡之觀念,使人不能如量的尊重人性;及近代思想中之視理想之客觀性?外在性之思想,偏重向外運用之理性活動等。" 這樣,唐氏又回到了對西方文化的本原性批判,即由於西方文化在本原上的不足,而又一往向上向外超越,人的人性、理性與理想不能主宰其自然本能與權力意志,而反?其工具,從而導致西方文化自身發展到近代之後的兩大根本缺陷,進而此兩大根本缺陷又促進人的物化。這顯然是一種對西方文化的內在批判,唐氏並不滿足于對西方文化精神病痛的當下經驗事實(諸如物欲橫流、環境污染、核子威脅、貧富不均、內心緊張等)的認知,而是上升到人的仁心本性的角度進行批判,這就更能讓人把握西方文化精神病痛的本質。唐氏的批判也並非是一種線性的批判、他常常是帶著辯證的眼光,去肯定西方的民主、自由、自由經濟、自然主義等思想的價值,同時又發現這些思想在現實的發展中的偏離人性、理性理想之處。當然,唐氏以"道德理性"這一先定的本質去批判西方文化,這已先在地決定他的批判不會是全面的,但是他的批判對西方人文精神的重建依然有著重要的價值。
同梁漱溟、熊十力、牟宗三、徐複觀等現代新儒家一樣,唐氏對中國文化作過多方面的批判。儘管在他的直覺意像堙A中國文化"如天之覆"、"如地之厚"、"如地面之寬",但當他將此直覺意像與其對理想的社會文化的直覺意像相較時,"則覺中國文化覆天蓋地之景像下,如少一由地達天之金字塔。諸個人精神並行如川流,若不見橫貫諸川流之鐵路,以經緯人與人之精神,成無數之十字架。更不見個人之能負此十字架,以攀彼金字塔而上升,使每個人之精神,皆通過此十字架之四端,以四面放射其光輝,與他人之光輝,連成無數並行交光之組織,而聚於金字塔之頂。因此天地間,若缺此金字塔與十字架。故中國文化精神,雖如天之高明,如地之篤厚,如地面之廣大悠遠,然數千年文化之發展,遠望而天如日與地連,如向一平面沈墜;人之精神,如百川並流,泉源混混,而無火車馳走於諸川之上,乃日見天地之岑寂;人無十字架可負,使精神四達並流,精神誠不免收斂而入睡,則人之頂天立地,漸如一傘之矗立,而未撐開。" 而且唐氏認?,此缺點在漢唐以前尚不顯著,而愈至近世愈顯著。
唐氏對中國文化所作的批判依然是一種內在的、建基於本體論層面的批判。他的中心意思依然是說,中國文化的本源已足,其根本缺陷是沒有象西方文化那樣分殊的展開。其具體表現是缺少西方文化中的"方以智"精神,在他看來,如果"圓而神"沒有"方以智"的支撐,則圓必有縮小的趨勢,乃至有縮成一點的危險。這堙A我們可以看到,所謂中國文化的根本缺點,都是唐氏用辯證思維從中國文化的根本精神中找到的:正是由於不偏執于任何文化理想,只將文化看成是滋養生命精神,於是文化就缺少豐富多彩的表現性和分門別類的發展,如此,在人的生命精神下墜時,沒有一理想?之支撐,則此時不偏執於任何理想,善於變通的"圓而神"精神,就有可能成?通脫圓滑,而一切高明的智慧、雅搏的知識,都有可能變成虛?、墮落的裝飾。中國的聖賢之道雖教人提起自己的精神,但它"只有一自上而下之自覺地重實現的精神,而缺少一如何使凡人之精神,以次第上升之客觀路道。" 所有這些,又成了中國社會較西方社會多?君子、小人與庸?的內在原因,亦是中國知識份子的大病痛。另外,中國文化雖能見之於人性之正,所謂見天命於人性,立天道於人道或立太極於人極,但又表現?客觀精神(所謂建皇極)的不足。
應該說,唐氏所揭示的問題是客觀存在的,也觸及到了一些本質性的文化精神病痛,但他所作的分析僅限於精神現象學之內,以精神作原因解釋精神,這樣的解釋僅僅是自足自恰的而遠非是全面的。社會分工作?促進文化分殊發展的一個關鍵的因素,顯然被唐氏所忽略了。即便是在把農業和商業的發展分別作?中西文化精神形成的外緣因素進行分析時,他亦著重於精神角度的分析,認?"商業之生活,必使人傾向於外,多所希慕於人,而自我中心之情顯。其精神之向上,則易?向一超越性之神,致其崇敬,並重純粹求知之理性活動,及數之計算等。農業之生活,則使人傾向於內,重盡己力,求人我各安其居,互不相犯之願濃;其精神之向上,則易?向一有內在性而周行地面之神致其崇敬;而對環境中之人物,易有悠久之情誼;倫理之念篤,藝術之審美心強,"此皆促成超敵對性、致廣大之精神的實現 。在這堙A農業生活與商業生活所生出的精神需求,被當成瞭解釋中西文化精神何以形成的一個緣由,他力圖向人們說明,農業生活與商業生活本身只是規定而非決定文化精神的表現的因素,農業生活的定居性規定著"內在而超越"的精神,商業生活的遠遊而異方,則規定著:"超越而外在"的精神,認識到這一點,對於一個超越唯心論者來說,已相當可貴。他本應該順此去發現社會分工對文化的分殊發展的深刻影響,但"文化是道德理性的分殊表現"的觀念又把他的思維拉回到純精神現象分析中來。相反,社會分工在他的眼堨u具有阻隔人們彼此相知、使人們僅從形式上接受前代文化的負面意義,其思想局限可見一斑。
在探討三百年來中國文化發展中的弊端時,唐氏依然是從"文化是道德理性的分殊表現"的觀念出發,而作純精神的分析的。本來,從中國文化越來越走向分殊發展並逐步接受科學、民主、自由等價值層面的東西而言,唐氏亦承認三百年來中國文化發展所表現的進步趨勢。但從愈來愈偏離人的本心本性層面而言,唐氏又認?三百年來中國文化的發展表現了精神降落的傾向。在他看來,清代學者一反宋明精神,注重客觀的研究,注重學術的實際效用,對宋明理學心學不無補偏救弊的作用,但他們只講理在氣中,理在事中,只講理是情欲的不爽失,理只是情的法則,而否認一切自然之上的當然,這種近似實用主義、自然主義的哲學,從整個文化精神上看,是一精神的降落。清末民初的民族革命運動,許多烈士的事?可歌可泣,然而當時促成革命領導革命的思想,卻多是本源不清,康有?、譚嗣同、梁?梁、章太炎、廖季平等先生對思想界的影響,一是浪漫幻想的精神,一是開始消極的批判中國文化傳統的精神,"他們只有橫的一切個體平等之社會意識,與企慕將來之社會意識。而不重積極發揚充實民族之生命力,精神力,及凝翕分散之個人之普遍原則之建立,"其學術思想"終不能凝翕民族之精神,以建國。" 因此,整個中國文化精神依然在降落。到新文化運動時期,敢於對傳統文化持批判懷疑的態度,使當時的中國人表現出一種自然心靈的朝氣,但尚未升進到理性心靈、道德心靈的朝氣,因而未能有創造的成果。新文化運動者只是把清末諸先生對傳統文化的懷疑批判態度,再推進一步,遂至否定中國傳統文化,其倡言科學與民族,雖有解放思想之功,"然侈言對一切價值重新估定,而不在深處立根基",不能把科學與民主建基於理想主義和理性主義之上,僅視?反對傳統文化的工具,"遂漸流於輕薄放肆,開始視人如動物如物。" 因此,自此點而言,此時的民族與文化的生命精神又下降了一層。
我們可以體會得到,唐氏所言的三百年來中國文化的精神降落,是一種主體精神的降落,是人的本心本性未能得以暢伸。表面上,他把宋明理學當成了考察三百年中國文化精神下降之路的參照物,似有後顧的傾向,而實質上,他仍然肯定歷史是向前發展的,亦批判宋明理學以理殺人的流弊,認?自明清之際始,此流弊逐步被免掉。只是三百年來中國文化的發展,把宋儒"立心"、"立命"的真精神也丟掉了,從而表現出主體精神、民族生命與文化生命精神的逐步喪失,雖然客觀精神有所發展,但均來自於"由外力壓迫而生之反動",即明末清初之人開始反理學,乃因痛心於明亡;清代學者多埋首考證註疏,乃迫於清廷不容人自由講學;"清末諸老之反儒學,新文化運動者之反中國文化,同是感外力之壓迫,怕不能生存,怕在時代落伍,而生之反動," 諸如此類。這樣,由反感所生的精神,因缺乏主體性、生命力的支撐,而終歸於不能暢伸,只能隨外力之來而來,隨外力之去而去。當然,唐氏也並不全然否定三百年來中國文化的發展潛伏著積極主動的精神,即宋明理學家所念茲在茲的如何貫通地發展民族生命文化生命的精神使命,但認?此精神使命壓伏在民族心靈堨摩鈺o以暢伸,其結果是,或向古聖人求救,或向西方文化求救,而提不起自作主宰的精神,致使一切外來的東西無處棲泊,同時又在精神上一往否定自己的傳統文化,終至傷害自己的傳統文化。
從唐氏對三百年來中國文化發展的批判來看,與其說他回顧著宋明理學,不如說他在批判中時時照應著"文化是道德理性的分殊表現"的中心觀念。他在"以氣盡理"(此理乃道德理性,此氣乃精神的表現)的層面上,總體性地批判中國文化未能分殊展開,精神難免收斂而入睡;而在"以理盡氣"的層面上,他則批評在漫長的三百年來的精神蘇醒過程中,中國人被動地靠近實用主義、自然主義哲學、被動地接受科學、民主、自由等價值觀念,而背離了人的自本自根性,背離了道德理性(即"仁心本性"),以致使科學和民主無處生根,徒生"人的物化"之流弊。
可見,唐氏批判中國文化的流弊的背後,是對道德理性(即"仁心本性")的忠誠信仰,亦即是對中國文化本源之正的篤信。在這一點上,他和其他新儒家有著驚人的相似。如熊十力一面批判宋儒窒欲主靜、食古不化,認?其學其識在"翻天動地、創制易俗、開物成務、以前民用"方面甚?不足,甚至斥責宋儒一無民族思想,二無民治思想,一面又繼續發揮宋儒的心性之學,認?"宋儒倡鞭辟近堣薑v之學,可謂知本。" 梁漱溟一面批判把個體的主體性消融於人倫關係的儒家倫理異化現象,一面又要溯源到孔孟以討回本真的民族靈魂,強調在復興孔子的人生態度的根基上講科學和民主 。牟宗三一面批評中國文化的發展缺少"知性"和"政道",其"綜合的盡理精神"過分重視道德理性(即仁心)的"運用表現"和"內容表現",缺少"分解的盡理精神"的西方文化的"架構表現"的環節,"外延表現"不足,不能向下撐開,不能轉出科學和民主,一面又認?,"若論境界,運用表現高於架構表現。所以中國不出現科學與民主,不能近代化,乃是超過的不能,不是不及的不能 。
唐氏所作的批判與上述這些批判儘管有側重點的不同和表述上的差異,但都強調立足于中國文化之本,因而都表現出對傳統文化批判的有限性,體現著在立定自我與批判自我之間的思維張力,這顯然超越了西化派對傳統文化的全面否定。而就唐氏而言,他有著對道德理性(即仁心)的宗教般的信仰,有著對中國文化逐步喪失其本源、迷失其價值的悲情,因此,他對中國文化的批判顯現著把批判精神渾化於他的仁心悲慧中的深層意蘊。
五、中西文化的融合之道
在唐氏所作的中西文化的根本精神與根本缺陷的比較中,已經隱伏著中西文化的融合之道,或者說,唐氏所作的比較內蘊著融合中西文化的價值追求。
作?時代的主題,中西文化的融合已不是唐氏所獨有的"大膽假設",但他所作的求證是獨具特色的:描述中西文化精神所呈現的"人文-超人文-人文"的大致相似的邏輯行程,指明現代中西文化問題所表現的世界性特徵,以此作?詮釋中西融合的歷史的與現實的依據;用道德理性之光燭照人類文化精神,預設中西文化精神是道德理性(即超越本心)的兩種"勢用",由此出發,隨處體驗、分析中西文化精神的差異性。但他所做的差異性對列,已不再僅僅指涉中西文化精神的矛盾性,而是進一步指向人類文化精神的互補性結構,如"人文精神"與"超人文、非人文精神"、"有無"與"無對"、"有執"與"無執"、"內在而超越"與"超越而外在"、"圓而神"與"方以智"等,都預示著互補性;然後,他在形上道德理性與當下既成文化之間,融合貫通這些差異性,推設出理想的人文世界。
他所闡論的理想的人文世界,典型地體現了他的中西融合之道。他說:
"我們理想的世界,不是無異之人與人同之世界,而是有異而相容,相感,相通,以見至一之世界。異而相感相通之謂和。所以我們不名我們之理想世界?大同之世界,而名之?大和之世界。"

中國哲學中"和"的概念在這堛竁F了他的中西融合之道:首先要承認中西文化精神是道德理性(即仁心)的兩種"勢用",承認兩種"勢用"的差異,保持中西文化(包括其他文化)各自的特性,在此基礎上使中西文化(包括其他文化)相容、相感、相通,亦即使人類所有的文化互相觀摩、欣賞,互相砥礪、批評並互相影響、互相提攜、引導、充實,以葆中西文化乃至整個人類文化的生命力。顯然,唐氏的中西融合之道建立在多元化的統一、獨立與開放相統一的基礎之上。在他看來,甯蛗蘇薵漱H文世界不是理想的人文世界,而絕對同一,無差別的人文世界因取消了相互間的感通而成?無生命的人文世界,因此,既要承認中西文化的矛盾,又要追求中西文化的和諧。其矛盾的化解方式不是以一種文化取代另一種文化,也不是通過差異性的簡單相加去達到文化的同一,而是強調在文化生命的相互感通的過程中、在文化的動態而又有機的發展中去調和矛盾。
這樣,唐氏所指的理想的人文世界就不是一個靜態的文化範式,而是一條不斷向前延伸的理想之路,這條路是由"融合"鋪設的,它意指古今的貫通和東西的互攝。在理想的人文世界中,一切都是以人?出發點,以人自身?目的,這就意味著人總處於自盡其性以完成自己的人格的過程中,而人文世界的展開則是以實現人類最高的仁心(即道德理性)?目的,表現人類要造成一切國家的人文合奏的大諧樂的向往,而反過來,要實現這一理想,便有賴於人類仁心(即道德理性)的更大的擴充,各國人文的更大發展,人與人更多的相互瞭解。很顯然,在整體上,中西理想主義、理性主義思想,以及中國文化重"凝聚翕合"與西方文化重"分殊展開"的精神,便有機地融貫在一起了。以此?基礎,宗教、科學、道德、藝術、政治、經濟等均以道德理性(即仁心)的實現?目的而融攝在一起,同時又破除了各自的偏蔽,構成人的全面而又和諧發展的圖景。
"人"雖然被唐氏確立?理想的人文世界的最高目的,但若僅依傳統儒學的以"仁"說"人"的理路,就不會從整全的意義上把握理想的人文世界。我們看到,唐氏把以"仁"說"人"的理路轉換成以"人"說"仁"、重又以"仁"說"人"的理路,這就使他不至於局守於"仁"去談人文的發展,在他看來,那就會形成"精神收斂而入睡"式的異化。而以"人"說"仁",足以使他看到"人文潤澤人生,人文充實人生。人文表現人性,人文完成人性,"亦即看到人文世界的全面展開的意義;同時,他又要回到"仁"以說"人",對治人的物化,對治人文的偏蔽,在他看來,"片面發展的人文乃人性之片面發展所生。片面發展人性所成之人文之固定化,即脫離整個的人生要求而桎梏人生,湮滅人性。" 這樣一來,他所把握的理想的人文世界便有了雙重地揚棄中西文化精神的偏蔽的意義。
在這個理想的人文世界中,唐氏所追求的中西文化融合處處體現著主體性原則和整體性原則。就主體性而言,即是使融合在人的自本自根性、自作主宰性處立根;就整體性而言,即是強調完整的吸收和創造。這一方面是"文化是道德理性的分殊展開"的中心觀念的現實化,另一方面又是對近百年來中西文化矛盾衝突的現實作出批判後的理想化思考。在他看來,近百年來中國文化常不能真正接受西方文化之長,主要原因在於人們常持一種卑屈羡慕的態度,以?接受西方的科學與民主自由等精神,就必須打倒傳統文化;同時也在於未能對西方文化加以整體的理解與吸收,只是左右采獲,截長補短,以?綜合,而且常局限於科學與民主自由等精神,而即便對科學與民主自由等精神也未能從西方文化精神的本原處加以整全的理解與吸收。這樣,既沒有學到西方文化的真精神,也沒有使引進的東西在自己的文化精神本原上立根,以進行創造性的重建。唐氏的理想的人文世界就是要超克這一現實,在整體性層面上,把西方的民主自由精神、國家法律意識、社會文化的分途發展、工業文明、生?技術、科學精神,看成一整套社會文化精神,"依於肯定客觀超越理想之精神,伸引吾固有文化中相同之緒,以全套而取之," 這就要在主體性層面上,引伸中國文化的格物致知精神以接受西方的科學技術,引伸中國的"民本"、"民貴"思想以接受西方的民主,引伸中國傳統的敬天意識以接受西方的宗教,在轉化或超化的意味上,對外來的科學技術、民主、宗教等予以"中華禮樂化"或"中國人文化"。這堜疻斢{的主體性有著豐富的內涵,不僅包涵著主體間性或道德主體,而且還兼求自覺成?純粹認識的主體。
在這堙A道德的主體與認識的主體的融合,所體現的是"內在而超越"精神與"超越而外在"精神的融合,"圓而神"與"方以智"的融合,"無對"與"有對"、"無執"與"有執"的辯證,所追求的是仁智雙彰,是對中西文化的雙重超越。這堛"主體"再也不是寂寞、乾枯的主體,而是打開了傳統的道德主體向外通的門路,即把王船山、顧亭林、黃梨洲等人使道德主體向外通的構想,付諸中西文化的融合。其更進一步的推設是,當道德主體兼求?一認識主體時,道德主體"須暫忘其?道德的主體",即"須暫退歸於此認識之主體之後,成?認識主體的支持者,"待認識主體完成其認識任務後,"再施其價值判斷,從事道德之實踐,並引發其實用之活動。" 顯然,唐氏試圖通過道德主體的'暫退'而生成認識主體,充分發展認識主體,以此使道德主體向外通,這一點乃唐氏高於顧、黃、王之處,其意在通過道德主體主宰其自身的進退與認識主體的進退,實現最高的道德主體,亦即實現兼涵仁與智的最大的"仁"。儘管從理智的分析層面而言,"暫退"與"暫忘"並不能化解道德主體與認識主體的矛盾 ;但從文化生命的體驗層面來看,唐氏的立意是非常高遠的,即要通過道德主體的"暫退"、"暫忘",在文化生命心靈的深處"植入"認識主體並充分地發展認識主體,而最終成就道德主體。認識主體與道德主體的進退是在中西文化生命的感通中進行的,兩者間的矛盾已?感通所化解,相反,統一於實現最高的道德主體的過程中。這樣,既能通過實現最高的道德主體,超越傳統文化,並在自本自根性、自作主宰性處接受西方文化,同時又能通過認識主體的"植入",而更能從根本處真正吸收西方的科學精神,承擔西方的"方以智"精神,從而避免那種對西方文化的表面的、非整全的吸收。
在中西文化相感相通的意義上,唐氏提出"納方於圓"的構想,即以中國文化的"圓而神"精神融攝西方文化中的"方以智"精神。這一構想表明了唐氏的理想的人文主義的追求,既要全套接受西方文化又要本著"圓而神"精神克服其特有的局限性,既要取之于西方文化以求文化內容的豐富,又要時時注念于人類文化的本原,向上提起精神,不使人文世界淪於分裂。這種"納方於圓"的接受方式即是"返本開新",即反求超越的本心以開出新文化格局。其深層本質是"由中國文化之圓中,化出方來。"唐氏以?中國未來文化將呈現出作?人性人道的"人極"、作?天道的"太極"、作?多方面表現客觀精神的人文世界的"皇極",並立發展,無一偏廢的局面,從而建立一全面展開的"人文中國"。此即唐氏所謂中國人文精神的重建與發展。
顯然,如果我們用"返本何以開新"的提問加以質詢,唐氏的這一構想就會受到挑戰,這就是本章第二節說明過的,"返本開新"論還缺少歷史和現實的根據。畢竟,他所要返的儒家心性之學的根本是舊生?方式的?物,而所要開的科學和民主政治的新文化格局是新生?方式運作的客觀要求,這樣,把生?方式發展的不同時段上的?物統一于同一文化時空,似乎只存在于心理時空中。但是,唐氏的中西文化融合之道是否鑽進了死胡同呢?恐怕又不能作這樣的判斷。同情地理解唐氏,其"返本開新"論又閃現著一種人文睿智:一"返"一"開"說明瞭一個躍動的、統貫歷史與現實的主體的存在,正因?如此,主體實際上再也無法返回到儒家心性之學的根本,成?寂寞、乾枯的道德主體,而是已成?能主宰自身進退的主體,並兼成?"政治的主體"、"認識的主體"和"實用技術的活動之主體",以成就最高的道德主體。所謂"返本"只是主體在升進過程中對中國文化的普遍價值的"注念",因此一"注念"處即生"開新",所以中國文化中的"本"--"仁心本性"--已被作了時代的轉換,注入了新的內容,或者說,已被唐氏在"創謂"的層面上作了詮釋,這樣的"本"已很難同宋明理學的"本"劃上等號,事實上,假若劃上了等號,就無所謂"開新"了。我們完全可以說,"返本"實質上是"返"到唐氏所創設的"本體"(道德理性),決非"返"到原封不動的宋明理學的根本。他所創設的"本體"(道德理性)直接取之于宋明理學的根本,又創造性地發揮了這一根本,與西方文化中的理想、理性等普遍價值相貫通,這就一方面?開出科學和民主政治的新文化格局以及人類文化的分殊展開,尋找到了價值之源或形上意義;另一方面,又使中國文化在自本自根、自作主宰處接受西方文化,從而保持中國文化的特殊性,完成"人當是人,中國人當是中國人,現代世界中的中國人,亦當是現代世界中的中國人" 的文化發展。
誠如唐氏所自我表白的,其論人文精神之重建的目的,"乃疏導百年來中國人所感受之中西文化之矛盾衝突,而在觀念上加以融解。" 顯然,"返本開新"論只是一種"觀念上的融解",是中西文化融合的一種觀念,是文化精神升進的一個完整的過程,它顯得有些空靈,經不起"返本何以開新"式的質詢,但它同時又飽含智慧:既能開發出文化發展的價值之源,構成對現實文化發展偏蔽的批判,又注重文化發展的特殊性,追求真實的文化生命存在;既反抗西化、反抗反傳統,又使中西文化在本原處相感相通。去除了狹隘的"中國中心論"、"本位文化論"、"中體西用論"的色彩。今天,西方有些文化學家和社會學家仍然站在西方文化中心論的立場,再談"黃禍論"的老調,如美國哈佛大學教授亨廷頓(Samuel P. Huntington)聳人聽聞地提出,今後文明衝突將取代意識形態或經濟衝突,成?未來國際鬥爭的主線,而西方文明要防範儒家與伊斯蘭兩大文明的聯合 。此種論調比之于唐氏的"返本開新"論,明顯缺乏的是寬容與博大。
西方的宗教精神在唐氏的寬容與博大的中西文化融合之道中,也被融攝進來了,成?他的理想的人文世界的重要內容。在一般人眼堙A把宗教與科學並置、讓人文精神融貫超人文的宗教精神,是矛盾的、不現實的。但唐氏認?,宗教的超越精神,可對治唯科學主義和價值虛無主義的泛濫,可平衡精神的物化、自然化而背離人文的趨向。他所肯定的宗教,並不是西方堅執不舍的絕對信仰,而是面對人生苦難和罪惡存在,以人的超越的本心,去體認道德文化實踐的精神。因而他並非要把西方宗教(如基督教)的具體內容加以引進,而是對西方古典宗教和現代宗教精神的超越意義給予現代詮釋(具體可參看本章"人文與宗教"一節)。他認?,天地人三才中,儒家人文主義只成就了人文,而對天道與自然有所忽視。但這並不意味著儒家人文主義排斥宗教,相反,儒家人文主義並未割斷天人的聯繫:自我反省和自我超越的意識,使倫理人文與宗教有著本質的契合。宗教精神可"由吾人道德文化精神之充分表現而自覺建立",作?道德自我之內在的依據的超越本心,內含了超越有限而趨向無限的意向。
總之,在唐氏的理想的人文世界堙A所體現的中西文化融合,就是讓道德精神、藝術精神與科學、民主自由、宗教、社會經濟等並行不悖,相依?用、而所有這些,又都植根於對人的超越本心的確認、體察和充擴。可以說,其人文精神的重建,其理想的人文世界,實質是超越本心的自我發展以及超越本心的客觀化、外化。
第二節 人文與科學
一、科學:價值和限制
與宗教受到抵抗、批判的境遇相反,科學(也包括民主、自由等)在世紀初的中國思想界受到空前的讚賞。如胡適所言,科學一詞"在國內幾乎做到了無上尊嚴的地位;無論懂與不懂的人,無論守舊和維新的人,都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態度。" 更?引人注目的是,唯科學主義思潮盛行一時,在對科學的科學主義理解和功利主義理解中,在以科學批判傳統的過程中,科學崇拜儼然成了一種替代宗教或宗教替代 。
唐氏是在對抗科學至上論、唯科學主義思潮的過程中,將科學納入他的人文思想體系中的。然而,對科學至上論、唯科學主義思潮的反動,並未妨礙他對科學及科學精神價值的肯認。在他的早期著作《人生之體驗》中,他就曾呼呈人們應當自科學中"看人類如何以他的思想,彌綸宇宙","看人類如何想以他的行動重建宇宙","看出人類之智力,人類之雄心。" 可見,他一開始所確立的致思取向,就是從科學中看人、從人本身出發看科學,亦即從科學及科學精神中體驗人的存在,從人的存在中體驗科學及科學精神的價值。
由於有了這樣的致思取向,這就使唐氏對科學及科學精神的看法既不是科學主義的,也不是功利主義的,也就是說,既不是象新文化運動者陳獨秀、吳稚暉等人那樣,把科學及科學精神看成高於一切,並以之反對一切;也不是象增國藩、李鴻章、張之洞、梁?超、孫中山等人那樣,雖不持科學至上論的觀點,但又只從技術方面看科學的價值,從而對科學精神、科學方法的價值,不免缺乏理解。從總體上看,唐氏所要闡明的是科學對人而有的價值。這樣,他就很自然地從人的精神內部去探尋科學價值,而不象科學主義者、功利主義者那樣從外部說明科學價值。由此出發,唐氏通過對西方從古希臘到近代的科學觀念之發展的考察,認?其中有一?中國人所缺乏的科學精神,即"重用分析的理智,去研究人生以外之形數或自然物件之精神。" 又通過考察西方近代自然科學理論的代表諸如哥白尼的太陽中心說、伽利略和牛頓的天文物理學、達爾文的進化論、愛因斯坦的相對論等,進而認?,西方的科學精神,"在根本上乃是一種超越人自己有的經驗之限制,而對客觀世界本身內部之構造,造作理論或假設,而從事觀念之探險的精神。" 並且認識到,這種精神的巨大功用在於,人愈能求超出已有經驗的限制,則人愈能深入到所瞭解的客觀世界,而愈能提出或創造對客觀世界本身內部構造的假設或理論。而對於科學本身的作用,唐氏認?主要有兩個方面,其一是"科學能使人知道很多不瞭解的東西。又能使人知道他並不瞭解他自以?瞭解的東西。"其二是科學的運用能改變世界,即"科學使人知道在什?關係場,或環境中或條件下,什?事物會如何變化發展,或什?原因可生什?結果。人便可備足條件與原因,使事物如何變化發展,或創生新物 。據此,唐氏甚至並不否認培根"知識即權力" 的說法,認?近代科學家實際上確實能使人獲得了無限權力。
可以說,科學及科學精神在唐氏的人文思想中是佔有舉足輕重的地位的,甚至可以說,唐氏在某種程度上與唯科學主義的代表人物胡適一樣,樂於誇大科學的作用,意識到科學對傳統文化的批判力量。儘管唐氏指出西方科學文明科學精神傳入中國之後,對中國文化的破壞之功多於建設之效,中國人所受之害多於所得之利,但唐氏的此種觀點並不在排斥科學,其用意在說明中國文化無力排斥科學,而"無力排斥,即表示其自身有某一種缺點,而有所需求於科學。" 並且在唐氏看來,既然排斥不了,就只好痛自反省,坦然接受。這樣,其用意最終在說明要從中國文化精神中引發出自動自主的精神來接受科學,只有這樣,才能保證中國文化的生命能延續下去,同時也能唯成功地吸收西方的科學。比較而言,唯科學主義者試圖以科學批判傳統文化,乃至?棄傳統文化,而唐氏則力圖以科學補足傳統文化,使中國文化的發展貫通科學精神,或者說立於中國傳統文化精神發展科學 。這一點上,唐氏明顯地超越了唯科學主義論者。
在把科學的作用推向極致之後,唐氏亦覺察到了科學的限制,在這一點上,他又超越了唯科學主義者。在他看來,科學本身有三個方面的限制,其一,科學不能涵蓋人文,即科學家可以對人類的風俗、倫理、道德、宗教作科學的研究,但此科學的研究本身不是宗教,不是道德。此乃科學之?科學的先在的必然的限制。其二,科學能發現普遍性,亦能由理智分析的態度而不自覺地抹殺直接經驗世界事物的整一性或全體性,肢解事物,抹殺在抽象分析過程中被捨棄的事物的存在與價值。其三,完全認識客觀世界事物本身並完全達到預測未來經驗或製造改造事務的目標,只是科學家當有的理想,但此理想並不能完全達到,"科學永不能知客觀事務之自身,則物之自身,?科學知識所永不能達到,而成科學之限制。" 如果完全達到了此理想,也就無所謂研究的客觀物件,無所謂科學研究了。
前二種限制,實質上是基於整全的人、整全的人文精神去談科學的理智的偏面;後一種限制則暗示著知識主體的有限性與無限性的辯證。另外,唐氏還由科學的應用論及科學技術的異化(如核子的威脅、環境的污染等),但他並不把這種異化歸咎於科學本身,而是歸咎於科學的應用失去仁心的主宰。當然,這一觀點帶有理想化的色彩,也比較抽象。在馬克思看來,科學的資本主義應用,是科學技術發生異化的社會根源 ,這就比唐氏的觀點深刻得多、具體得多,也更具社會批判的力量。不過,同情地理解唐氏的用意,其目的不重在思考如何應用科學,而重在思考如何使中國文化中科學發達,使中國文化與科學真正交融而不相?礙。於是,他便很自然地要據普遍化了"仁心"以論科學,從本體論層面上得出"依仁以求智、依仁以愛智"之說,即科學的發展依於仁心。唐氏並非不知仁心與情的世界相連而科學與智的世界相涉,只是他所追求的是"使情得兼具超越性而琱氶A使智得兼具內在性,而與具體物相親和" 的理想的人生境界,在此境界中,情與智相融,仁心與科學相諧。此論雖流於理想化,只求在理想的境界中化解矛盾,不去檢討中國文化妨礙科學發展的種種因素,正視在中國文化中發展科學的種種內在矛盾,但它所強調的挺立人的自作主宰性以發展科學的思想,是具有普遍意義的。
對照看中國文化發展本身之所需,唐氏總結出了科學對中國的多種價值:其一,幫助中國民族求生存;其二,科技所成的器物世界,可?人格精神交通之媒介;其三,分析辨類的科學理智,可幫助成就中國之國家社會組織;其四,超越直接經驗的科學理智,可以使仁心的流行不自限於直接經驗的世界;其五,科學知識之重普遍概念等,使人的精神更能貫通默運於主客之間,及不同時空之事物與經驗間;其六,科學之引發從事批判貫通之哲學,可以絕去緣科學概念等而生之偏執;其七,理智之運用於科學,可使中國人的理智力,得不捲曲於主觀個人人事關係中,以化?世故心,猜疑心、作?心等 。應該說,這種建立在需求層次上的科學價值分析,正是立於從人的自作主宰性出發而發展科學的思想的。順著中國文化所需思考其所缺,進而提出批評及補救之道,把握中國文化精神與科學精神的融合點,這是一種睿智的思路,既能批判中國文化自身,又能維護中國文化。遺憾的是,唐氏對中國文化的敬意有餘而批判不足,未能順此思路深刻榫中國文化妨礙科學發展的社會因素、歷史因素、經濟因素,並思考如何努力消除不利因素,以助成中國科學的順暢發展,而使科學價值分析孤懸於理想之境,這不能不說是唐氏哲學思想的又一局限。
二、科學置於人文之下而非置於人文之上
我們從唐氏對科學的價值與限制的看法中,可以明顯地體會到這樣一個中心觀念:科學不能獨立,它有它本身不可超越的限制,它的價值是對人而有的價值,因此,科學的應用必須有一個東西?它做主。這一唯能?科學做主的東西是什?呢?就是人的"仁心"。
唐氏論述道,科學的精神態度是屬於人的,科學也是人創造和發明的,從這個意義上而言,人是科學之主,或科學須有人?主。再者,我們假如承認科學是有價值的,則我們認定科學有價值的意識即?我們從事科學研究之主;假如我們不承認科學有價值,則科學至少不必要,此時你的價值意識,仍?你研究科學的精神態度之主。故無論承認科學有價值與否,人的價值意識或良心,都是科學的精神態度之主。
科學至上論者主張用科學的理智去分析人,以至分析科學家本人自己,從而否論有人與我和實際的事物,認?科學高於一切。唐氏認?駁斥這種看法的一個最簡單的回答,就是這種思想本身恰巧不屬於任何科學,而是一種哲學。如果這種哲學真能說明沒有什?東西可以主宰科學,則這種哲學思想本身仍成了科學的保護人和主宰,而在他所要保護的至上的科學之上。故科學必須有另一東西?之作主,仍是否認不了的。
然而,唐氏並不落於老子的"反智",也不象現代西方人本主義者那樣,強調只有非理性的生命體驗(或情感、意志、本能等)才是最真實的存在,是人的本質,而科學和理性只不過是人類意志的工具,並無實際的意義。他所擔心的只是,如果人真的用科學的理智去分析一切,最後會落到否定一切人生直接經驗、一切人生價值的絕對懷疑主義、虛無主義中去,?了避免這一結局,唐氏認?只有人類的仁心,與依於仁心的人文精神,可以?科學作主。也就是說,科學必須置於人文之下,而不是置於人文之上,也不是被排斥于人文之外。在他看來,人文包涵科學,人文精神是包括科學精神在內的。他之所以要把文化精神作"人文"、"非人文"、"次人文"和"超人文"的區別,?的是構築包括科學、宗教、藝術、道德等在內的整體人文觀,而不是把科學精神與人文精神對立起來或排斥于人文精神之外。
?了避免"用科學的理智分析一切"所帶來的絕對懷疑主義、虛無主義的結局,唐氏認?只有人類的仁心,與依於仁心的人文精神,可以?科學作主,他說,"仁心是人之價值意識的根源,亦即人之良知良心自己,或一般所謂良知良心的判斷的根源。仁心之所以?人之一切價值意識的根源,是因人的仁心直接肯定直接經驗的世界之存在,亦直接肯定一切世界,有價值的一切事物之價值。" 他認?,自然與人類的文化,可有各種不同的價值,人的精神態度,亦可有各種不同的價值。但依人的仁心,都會在原則上要求它們不互相衝突,而相容以俱存。可見,唐氏把科學置於仁心的主宰之下,置於人文精神之下,依然是依於他的"道德理性的分殊表現"的思維模式,亦即依於他的本體論的思維模式。我們知道,唐氏的仁心或道德理性是一個包括了理性、情感、意志、信念等成分的整體,他對人文精神所作的本體論思考是一種整體的思考,儘管帶有理想的成分、抽象的意味,但這一思考本身對終極價值的追求,表達出的使各種價值各安其位、和融貫通的多元化追求,明顯地超越了唯科學主義者以科學價值批判、否定其他價值的思想,也超越了現代西方人本主義者以非理性排斥科學理性的思想。之所以這樣評說,是因?唐氏把科學置於人文之下,就是把科學納入人文的整體發展中,既克服了那種以科學主宰一切的單向度的見解,又超越了那種把科學理性排斥在人文精神之外的狹隘看法,從而?更加全面、更加深刻地理解科學精神和人文精神開闢了一條新思路,也?溝通兩種文化(科學文化和人文文化)提供了一種可能性。
回首二十世紀人文主義思潮與科學主義思潮的對立,本來對立的焦點不在要不要科學的問題,而是科學可否代替形而上學的問題,但這在客觀上卻加深了人文與科學的分裂,其原因在於,無論是科學主義者還是人文主義者,都習慣於在科學與人文之間劃一條截然分明的界線,把科學與人文對置起來,這就使得人們容易各執一端,強調科學至上的人,總是使科學精神遊離于人文精神,因而發展不了真正意義上的科學精神,總是在意義的迷失中迷失對科學的發展;一部分人文主義者雖並不反對科學,但並不能在兩者之間建立有效的聯繫,總是讓人文精神成?離開科學精神的殘缺的人文精神。可以說,人們始終未能擺脫人文與科學的分裂所帶來的困惑。
然而,唐氏的人文思想有助於解除人文與科學的分裂及其所帶來的困惑。表面上,唐氏把人文與科學作了人文與非人文的區別,但實質上這種區別是建立在整體人文觀的基礎上的,而且唐氏並不著意於劃界,而是建立兩者之間相依相涵或相反相成的關係,使科學精神成?人文精神不可分割的組成部分。這一思想既注意說明科學並非萬能以及對科學的不恰當利用有可能給人類帶來負面影響,強調要認清科學主義的偏失和不良後果,又能深入地理解科學精神,不把科學精神等同於科學主義和功利主義而加以排斥,而是納入人文精神的整體之中。這一思想雖然僅限於本體論層面的說明,還不能提供物質實踐、人類文化學等層面的說明,從而遠離現實生活,呈現出烏托邦性質,但不可否認,這一思想又?我們從馬克思主義立場研究人文與科學,提供了重要的思想資源。
第三節 人文與宗教
一、"宗教是天人之際之一種文化"
一般說來,中國古代的"人文"主要與"天文"相對,而西方文藝復興時期倡導的"人文主義"(Humanism)主要與"神本"即基督教神學、神權相對立。但唐氏所發揚的人文精神並不排斥宗教,而是把對神的崇拜與皈依的宗教精神融入其中。這一點正是唐氏人文精神論的又一獨特之處。
唐氏認?,"宗教亦是人文世界之一領域。宗教之?文化,是整個人生或整個人格與宇宙真宰或真如,發生關係之一種文化,亦即是天人之際之一種文化。" 知識學術、生存技術、藝術、文學、經濟、政治、法律、道德等文化領域皆屬於可知界,宗教則是人欲由可知界,超升至超知界的一種文化。屬於可知界的文化領域從不同層面表現著人的真美善理想,而宗教作?超知界的一種文化,表現著"人之本性必一方求達絕對圓滿真美善之理想,而一方又知道不超越其所知之真美善理想之一切限制,不能有所謂絕對圓滿之真美善理想之實現" 即表現著人求超升至超知界的向往與祈求。由此,唐氏認定人的宗教要求植根于人心深處,即人的內心深處原有超越人所及之真美善的限制,而達更圓滿的真善美的要求。在他看來,正因?人心原依託于一超越的無限圓滿的真善美的存在或境界,所以人會?上帝或佛境仙境所接引,因此亦可說上帝或佛即我之本心。很顯然,唐氏對宗教的闡釋,吸收了儒家的天人合一之教及禪宗的即心即佛之教,進而把宗教置於其心本體論的框架中加以詮釋,認?宗教同其他文化一樣,原於人的求真善美的本心,亦即原于人的道德自我或精神自我或超越自我,這樣,就使宗教與其他文化有了統一的內在基礎,同時也把宗教貞定於內在性原理之中,所謂"我的心,即我的上帝,我的神," 所謂神即超越自我的客觀化,而此客觀化的自我亦顯示?一絕對超越人的現實自我的存在。(此處不宜詳論,參看第四章。)由唐氏的內在性原理去看宗教所強調的神之超越性,則它本來即由人設立,與人的內在超越相關聯。唐氏的獨特理解便體現在,打破傳統宗教觀純以超自然世界的存在、純以神有著超越於現實生活的生死的絕對權利的理解宗教之方式,轉而以人文世界與超自然世界相貫通、人性與神性內在統一的方式理解宗教,亦即以"天人合一"的方式理解宗教,從而消解了神或超自然世界對人的制約,突出了宗教對人的生命存在所具有的超越意義。
我們亦可說稱唐氏的理解方式?"天地人我"相貫通的整全的理解方式。唐氏認?,"文化可稱?精神之表現,或客觀之精神,而?心與心、精神與精神相交之媒介,亦?此相交之成果。" 而文化的內容或文化的不同領域、不同方面,則可從人心之求與身物及他心交時的不同目的、不同態度,而表現不同關係來加以說明。於是,唐氏便從天地人我相互傳通的角度並用圖解的方式,指出了宗教的文化涵義與方位:

這幅"文"字圖 ,不僅充分表達了"文"字本身所具備的傳播意味,而且使文化的不同領域得到了整體的體現。在此圖中,由我心求上達於天之理想或觀念,而有對天的信仰皈依之態度,從而?生宗教精神、宗教文化。按唐氏的解釋,宗教精神或宗教文化即存在于人心上達於天心的過程之中,存在於人的禮拜動作、語言、儀式之中,構成文化或人文精神不可或缺的重要方面,亦與其他傳通形式所?生的文化領域和文化精神一起,構成文化或人文精神的整體。我們可以體會到,唐式從傳播學角度論宗教文化,已經很自然地把內在超越與外在超越貫通起來,並且使這一貫通不僅有本體論作基礎,而且能在人心與天心的傳通過程中得到說明。圖中表明,這一傳通過程既是內在的又是外在的,僅局守於我心而不上達于超越之神,則無所謂宗教精神的表現,亦無所謂宗教文化;一味傾注于超越之神,將人生的意義訴之於信仰與神話的象徵,則又失去自我,捨棄內在的"仁心",反而造成人心與天心的分裂,也就無所謂人心與天心的傳通。因此,傳通過程的完成只存在於內在的"仁心"與外在的超越之神的統一之中,或相互傳通之中。這就使得唐氏的儒教與基督教互補的觀點不是建立在一廂情願的"結合"之上,而是有內在統一性的說明。在唐氏後來闡釋的生命心靈的"超主客觀境"中,儒教、佛教、基督教並置一處,且以儒家的"天德流行境"?最終歸趣,既能在其"本體論"中得到理解,也能在他建構的人心與天心的傳通的內在統一性中得到說明。可惜的是,唐氏並未對宗教文化中的精神傳播現象充分展開說明,其長於辯證綜合的思維風格,在此處阻礙了他對於這一精神傳播現象的分析。儘管他建構了一個較?完美的精神傳播現象詮釋框架,也作了初步的分析,但他並不朝分析的路數走下去,把對宗教精神乃至整個文化精神的結構分析遺留下來。
二、人文包涵宗教,亦依賴宗教
?了昭示"人文"對於道德理性的某種直接相契和全幅肯認的意義,唐氏對文化意識作了"人文"、"非人文"、"次人文"、"超人文"的區分,並提出了"反人文"的概念。其中"超人文思想"被規定?人對人以上的一般經驗理解所不及的超越存在的思想,諸如關於天道、神靈、仙佛、上帝、天使的思想。他認?在中國或西方文化中起主導或貫攝作用的是人文或超人文、非人文思想。對於三者的關係,他作了如下說明:

"人的人文的思想,對於人之非人文、超人文的思想之邏輯關係,又可是前者包涵後者,前者亦依賴於後者的關係。"

這即是說,人文對於宗教而言,既包涵宗教,亦依賴宗教(至於人文與科學的同樣關係,可參看本章"人文與科學"一節)。所謂人文包涵宗教,這在唐氏的內在性原理及本體論中已得到說明,一句話,神內在於人心,宗教隸屬于由道德理性所開出的人文世界。所謂人文依賴於宗教,則有三方面的涵義:其一,從人生需要層面講,"人類之無盡的努力,必需求無限與完全、至真、至善、至美?歸宿",否則人類將感覺其努力系於虛空 ,同時也失去使其價值認識由低向高提升的力量,亦即失去超越自我。其二,從人類精神的行程來看,宗教滲透於人類精神由"人文"到"超人文"再折轉出新的"人文"的正反合的邏輯過程之中。誠然,當神佛成?人生之累時,要由超人文返回人文,但宗教並不由此消解,而是當文化作?精神的?物成?人的精神之累時,還必須借助宗教的超越力量,以求精神上達。其三,宗教生活是理想的人文世界之必須。唐氏提出,"建立一神靈之世界,即可以使我們不致只以物的世界,自然的世界?托命之所,即可以平衡我們之精神之物化自然化,而北離人文之趨向",對於人而言,"有一神靈世界之信仰,亦可提升其精神,以自覺的瞭解人文之價值意義。"
唐氏對人文與宗教的關係的這些基本看法,其思維指向是想在本體論層面、人生需要層面、人類精神的行程或社會文化發展層面、建立理想的人文世界的層面等多方面,整合人文主義和宗教思想,這一整合所直接承續的是"天人合一"、"人文化成"的中國傳統人文思想,按照這一思想,人文與天文相對,而人不與"天"相對,即不與神相對,只贊"天"而不反"天",包括宗教在內的一切人的文化皆在人文之內。唐氏又通過自己的詮釋,擴張了此人文思想,他提出以超越性與內在性的統一作?儒教的根本特徵,從此淡化了他不得不承認的儒家人文思想中宗教精神比較淡薄的事實,強化了宗教精神的地位及其與中國人文精神的一致性。在他看來,儒教所體現的宗教精神是由人的道德文化精神自身所建立的,是從人的人倫關係中,從人之家庭父子之相處、朋友之交談、群?之聚會以及一切社會文化活動、歷史文化精神之延續的客觀自然物文化物中見神的存在,並與之溝通,因此,它是與中國人文精神相一致的,可稱作"人文教"。唐氏又通過對"三祭"之禮的闡發,發掘儒家思想中原有的宗教精神,並把這種宗教精神提升至高於其他宗教的地位,揭示出三祭作?宗教的三大特點,諸如表現心之超越性與無限性、求價值之保存、不相信原罪說,體現了把儒家思想宗教化而又超宗教化的努力。他一方面把儒家思想宗教化,建立現代的宗教性安身立命之所以及人文教化的基礎;但從究極意義上說,他認?儒家思想不等於一般的宗教,或者說,它具有比一般宗教所包含的更多的東西,這就是儒家思想除具宗教的超越性一面之外,畢竟還有它重視現實倫理同社會文化的一面,即它的人文性一面。我們看到,唐氏是在中西人文精神的比較與融通中,突出了儒家人文思想中的宗教精神,但他並不是以此否定其他宗教的價值,而是充分肯定不同的宗教的不同價值;也不是要把儒教建成一般宗教之一,以與其他宗教爭天下,"而只是要建立之成?一般宗教之基礎,而使一切宗教得相容俱存,而不致造成人與人之衝突敵對。同時要建立之?一涵宗教性而又超一般宗教的,人之安身立命之所。" 這不僅在很高的層面上提升了儒家的宗教精神、肯定了儒教的宗教價值,而且在高層面上使宗教回歸人本身、使宗教精神客觀化?各種社會文化的客觀精神,以實現宗教與人文之新的整合。在這一點上,可以說唐氏深得"天人合一"、"人文化成"之神髓而又發展了此人文思想。
宗教問題是近代以來中西文化衝突所帶來的現代中國文化問題之一,此問題的複雜性與重要性不亞於科學、民主、道德、教育等現代中國文化問題,在知識界,它所引發的典型態度主要表現?:其一,欲化儒教?真正之宗教,以與基督教對抗,如康有?、陳煥章等人;其二,反宗教,認?宗教與科學、民主相對,是封建迷信,或基督教本身?一種文化侵略,只能麻醉中國人民的反帝意識,如新文化運動的倡導者、非宗教同盟的發起人;其三,堅持佛老學說,如章太炎、譚嗣同、歐陽竟無等人。所有這些態度又都表現一共同的特徵,拒絕人文與宗教的整合,拒絕各種宗教精神的相互融通,這就使人文精神貫穿到超人文的宗教層面受到了阻礙,使社會文化的發展失去了宗教精神的支撐,這不能不說是中國現代文化發展的一大弊端。唐氏的貢獻便在於超越近現代以來知識界對宗教的態度,特別是超越了新文化運動把宗教與科學、民主相對的思潮,在人的內在超越與外在超越相統一的層面上,發現了宗教的價值,發現了人文與宗教相結合的可能性、現實性,同時也在中西文化的比較中,彰顯了儒家文化所蘊含的宗教精神,並使之在內在超越與外在超越相統一的層面上,與西方的宗教精神融合貫通起來。所以,儘管唐氏在對宗教的批判上遠遠不及新文化運動的倡導者,但他在肯定宗教的價值以對治人的物化、將宗教精神客觀化?各種社會文化的客觀精神這一點上,確實比他們進了一步。同時,儘管唐氏並非一宗教信徒,但他在融通各派宗教之精神、消除各派宗教分裂所帶來的人文分裂這一點上,又超越了任何一個派別的宗教徒。
與他的老師熊十力比較起來,唐氏亦認同儒家的人本主義,認?人重于文,應以人?體(本、主)以文?用(末、輔),但在反人文精神貫穿到科學、民主特別是宗教等層面上,唐氏則比熊氏更進一步。在唐氏看來,儒學的人文思想是在與墨子的次人文、莊子和佛教的超人文及法家的反人文思想相互爭鳴、滲透的過程中發展起來的;宋明儒在太極之外再立"人極",以人道透視天道,以天道保證人道,由此在最誠敬的道德生活中,使人道有了形而上的究極意義,其中便涵有了宗教性,而熊氏拒絕承認宗教性,其援佛入儒的致思取向也只是把佛學儒家化,或者說把佛學從宗教形式中"解放"出來,會通儒佛道而歸入整個人類文化中。對於宗教,熊氏明顯缺乏理論的探究,其"終極關懷"取理性的價值歸趣而摒棄任何宗教的色彩,其"中西互補"是捨棄了宗教精神的互補。顯然,在熊氏那堙A人文的發展是與宗教相分離的,人文精神的重建是取消了宗教精神的重建。從人文的整全發展、充實發展的層面上講,從對宗教精神的真實涵義及價值的發掘的層面上講,唐氏整合人文與宗教的思想更具時代與未來的價值。
西方文藝復興之後,以人本主義反對神本主義成?西方學術思想的主潮,人們一般以文藝復興時的人文主義?近代人文主義的代表,充分肯定其注重人自身、尊重人性與人的價值、要求在各個文化領域塈滮H和人性從宗教神學的禁錮中解放出來等價值觀念。對此,唐氏亦作了充分肯定,但他並不認?要用人文主義掃除宗教,在他看來,在由人文到超人文再回復到人文的過程,基督教思想是對羅馬人文主義思想的超越,能直接"透入人類之所自創造的原頭,而信仰自無中創造一切的上帝之存在",是超人文主義的。同時,基督教思想本身涵有"誘導後來之人文主義的意義",它"要人在神前自覺渺小,與充滿罪孽,亦同時?迪了人從另一方面認識其在宇宙的重要性,與自我的尊嚴之路。" 因此,唐氏認?,雖然宗教所表現的是超人文的精神,與人文主義大異其趣,其所包含的重人精神本身也仍非人文主義,但宗教並不與人文相對,人不應與神隔離,而應是神人合作,"天人合一"。所謂人文主義與宗教的衝突,他認?在文藝復興之後,多由宗教的不寬容而起,及至宗教寬容成?制度,思想自由被確認,宗教與人文主義皆無互相反對的必要。在這一點上,唐氏的看法與本世紀新托馬斯派哲學家馬利丹(Maritarn)的觀點有一致之處,即認?在文藝復興之後,人文主義與宗教隔離,以與神隔離,而人欲以其自己?世界中心,其結果則使人日益墮落而物化,而要救治人在文明時代的各種病態,必須實現人文與宗教的結合。但唐氏並不認同於馬利丹的以神?中心的人文主義思想,而是強調人的人性與神性合一的人文主義發展方向。對人文主義的發展,唐氏取一辯證綜合的歷史主義態度,由此,在審視西方中古時代到現代的發展時,他直接發揮了俄國哲學家別爾嘉也夫(Berdyaev)的某些思想,如認?文藝復興時的人文主義已在十九世紀結束,以下時代?新中古時代,唐氏以?貝氏所謂新中古時代,"實?一近代之重人精神與中古的重神精神之結合",同時,唐氏也認同貝氏對原始基督教真精神的說明,即其"乃在耶穌之?神而人(God-man)。而神之化生?人,即在使人上升?神,使人成人而神者(Man-God)。" 這一認同顯然基於"天人合一"的觀念,但唐氏並不象貝氏那樣宗於某一教派(如貝氏所宗的東正教)看神與人的關係,構築宗教的人文主義思想,而是立於人本身體認神與人的關係,體認宗教及宗教精神對人而有的價值,從而顯示出他的人文與宗教相結合思想的更?濃厚的人文主義色彩。在這一點上,唐氏的確超越了西方宗教哲學家的人文與宗教相結合的思想。
在唐氏所列出的現代人文主義所遇見的十三個問題之中,"人文主義與宗教是否能相容"?其中的首要問題。在中外現代哲學家中,或給予否定回答,或給予肯定回答,而在給予肯定回答的現代哲學家中,則或以宗教?中心闡明人文主義,或至多只從社會教育的效用上,或自人類歷史文化發展應經歷的階段上,以及主觀情感想象的需要上說明人文與宗教的結合。唐氏則能真正上升到從人的主體性、自作主宰性上,說明人文與宗教的結合,真正能深入到宗教的信仰中發現超越精神對人而有的價值,也就真正確立了人文與宗教的永久性結合。這不能不說是唐氏思想的又一獨特貢獻。
三、科學與宗教的整合
在唐氏所列的十三個問題中,第十二個問題是:"我們講人究應重在理性一面,或其非理性反理性的一面?" 這其實是西方哲學中一個既十分古老又十分晚近的問題,它的原始表達?"我是一個理性的人,還是一個非理性的人?"十八世紀的經驗主義理性主義及康得以降的理想主義,皆重在人的理性方面;而現代人文主義,如席勒等皆重人之情意方面,即非理性方面;存在主義的人文主義則多重人的非理性反理性或超理性的諸方面。唐氏所給予的解答是立於生命存在本身的情理合一的解答,亦即強調理性與非理性的整合,而這一整合很突出地表現在對理性與信仰、科學與宗教的整合上。
一般說來,在西方文化的發展過程中,內蘊著信仰和理性的對立,這種對立"乃是有生命力的東西和合理性的東西之間的對立","從理性的觀點看,任何信仰,包括對理性本身的信仰,都是悖論,因?信仰與理性是人的心靈的根本不同的功能。" 於是,在西方文化堙A信仰與理性的對立成了一種十分"經典性"的對立,唐氏也正是在這一點上指出西方人文主義沒有一本源上健康的傳統。在他看來,這種對立使西方傳統的人文主義思想陷於上帝與自然的夾縫中,陷於宗教精神與科學精神的逼脅中,"於是西方人文主義,在十九世紀以前,主要在禮儀歷史知識文學技術藝術中求表現。亦即只能在人類文化之這些方面之表現上立根,而未能在人類文化之全體,及人性或人之存在之本質上立根。"而十九世紀至今,西方人文主義思想雖較能與宗教、科學、哲學思想分別有一結合,"然亦?宗教與科學中所分別看重的,自然與神之對立觀念所滲入,而使其人文主義或?宗教的,或依傍神的,或?科學的,而依傍自然的。" 及至存在主義的人文主義欲使人上不依歸於上帝,下不依歸自然,外不徇人,內在自役,即使人四不著邊以體驗"無",使人自覺?絕對自由的主體,然此主體又四顧無依,而不能安於其位,因此仍不能使人逃於信仰與理性、宗教與科學的對立所?生的偏執。事實上,不管是基爾凱戈爾的"宗教的人",還是尼采的"無神的人"或"文化的人",不管是海德格爾的"本真的人",還是薩特的"自由的人",歸根到底都是"非理性的人",都是由理性文化的偏執跳到非理性文化的偏執。而在唐氏看來,這樣仍不免于人文世界的分裂。
唐氏化解信仰與理性、科學與宗教對立的出發點仍在強調人的主體性,在這一點上,唐氏與存在主義者有某種相似之處,即強調人與上帝、自然並立,但他並不通過體驗"無"來強調這一點,而是回到儒家的心性論上,使人的主體性落實到天地人我的貫通,即強調主體的超越涵蓋性。這樣,在他看來,科學與宗教之地位與價值的並立,仍緣於它們同?人的心靈主體的精神表現,即它們在此心靈的主體自身,同有其根,也正因?如此,它們初亦無矛盾衝突可言,而其地位與價值亦在此根源處平等。但當此主體性被消解之後,人或依附於神,或依附於他人,或依附于自然,這就使科學與宗教失去平等,人們或依理性認知世界的標準,遵從科學反對宗教信仰,或以神來壓制人的理性。對於前一種現象,唐氏作了仔細分析,他認?,這種現象的?生意味著人們遠離了人的主體性以及主體的超越性。當人們沈陷於科學知識、科學活動並以其判斷一切時,根本未反省到成就科學活動、科學知識的能知的心靈主體之存在,以及此主體兼統其他活動之義;也未意識到心靈主體永遠在科學所發展的所知世界之上,永遠不能安住於已知世界,而總要冒出於已知世界之上,另有所向往、思維;也更未覺察到,"一切科學之知識,只能屬於此主體,而不能成?判斷此主體,及其其他活動之價值之一至高標準。而科學之活動與科學之價值,反要由此主體之通觀其所統率之各種活動,與各活動所生之成果之性質與意義價值後,?之衡定。" 唐氏的批評主要是針對五四時期唯科學主義者的,實際上,他一方面批判了以科學性、客觀性評判一切、貶低乃至排斥其他文化活動的價值觀,使科學回到人的主體性上面來,建立科學與人文精神的聯繫;一方面也批判了功利主義的科學價值觀。儘管他在批評中表現出對科學價值認識上的不足,對五四時期崇尚科學的歷史意義也認識不足,但他並不貶低科學價值(這一點可在下一節的論述中看到),而是強調在主體性原則上貞定科學價值。
唐氏也並不在主體性層面上模糊科學與宗教的內在區別,而是明晰其內在區別。他認?,科學依于人的求知活動而起,其目的是擴大已知世界,而宗教則在人的超知活動上立根,在超越所知的現實世界的精神要求上立根。在宗教精神堙A科學標準根本不存在;宗教精神中所謂超越的圓滿與悠久是否不可能,也只當在宗教精神、宗教經驗中去證實,不能由外在於宗教精神、宗教經驗的科學精神、日常經驗去評判,所謂宗教信仰的價值高下,乃以包含此信仰的宗教精神是否純淨、是否能充量?衡定。唐氏把這些內在區別當作科學不能取代宗教的基本理由。他進而指出,在現實生活層面上,宗教能解決科學活動乃至道德實踐所不能解決的問題,諸如痛苦與煩惱生生不絕的問題,身體的有限性與精神的無限性問題,死之問題及過去世界中所實現的生命價值、德性價值等的保存問題,滿足人的善惡與福報的正義要求問題,實現融合現實世界異類價值的超越理想的問題。在唐氏看來,這些問題皆本于人的超越性而生,在得不到解決的情況下,必然逼出人的宗教精神要求與宗教的道德實踐或精神修養的功夫,而且,這些問題的?生,與人的宗教要求乃由同一之根而生,"此根乃一面自己生出這些問題,一面自己預備答案,以形成宗教信仰,一面實踐信仰,形成精神修養。而這些問題之生出,亦即可說由人之宗教精神在下鼓動,而要開出宗教信仰之徵兆。" 但是,唐氏並不否認這些問題可由人的理性來承接,形成純理性的思索或形上學的思索,而是認?這些思索在有其結論時,仍將再擺過去,形成一宗教性信仰,且唯在此信仰之前,才能安頓此作形上學思索者的心靈或生命。由此,唐氏認定,理性或形上學不能代替宗教。這樣,在主體性原則的基礎上,科學與宗教的價值就分別得到了貞定,而不是由一方取代另一方,因?無論是求知的科學活動,還是超知的宗教信仰,都是由心靈主體發出的,是心靈主體的不同表現。
針對宗教依于人對自然世界的無知及錯謬迷妄的知識或迷信而生起的觀點,唐氏認?人類的宗教精神要求有一個由夾雜至純淨、由未充量發展至充量發展的過程,宗教精神的本性乃在於充量發展,即由自然的庶物之崇拜至超自然萬物的天神之崇拜,由多神之崇拜至一神之崇拜,由各部落各民族之神的崇拜至世界的共同根源之神的崇拜,由力量只及一地一代之神的崇拜,至力量及於一切地、一切時的神之崇拜,由具備某一特定權力、特定德性的神之崇拜,至具備無限完滿的權力與德性的神之崇拜。因此,不能簡單地把宗教信仰等同於迷信、無知、幻想,而應該看到宗教信仰埵酗H的宗教精神的升進;宗教信仰也不必即是主觀,其中亦有客觀的神聖,就象科學中有客觀的真理,藝術中有客觀的審美,道德中客觀的善。唐氏的這一分疏,飽含著同情理解的態度,既能從宗教信仰的內部看宗教精神要求的升進過程,肯定其中蘊含的宗教精神充量發展的本性,又能暗示宗教精神的退墮以及非純淨的成分;既能認識到宗教信仰中的主觀性,又能意識到蘊含其中的客觀的神聖。這樣,既能認清宗教信仰在其發展過程中痡`不變的超越精神及其價值,以及在主客觀層面與其他文化活動得以並立的"共性",又能不諱言宗教精神的退墮與夾雜,並把這種退墮與夾雜置於宗教信仰的發展過程之中進行考察,從而真正把宗教信仰與迷信、無知、幻想等負面的精神成分區別開來。這與五四時期的某些知識份子以單向度的科學標準反宗教、視宗教?迷信的觀點比較起來,表現出整全地理解人的宗教精神的傾向,以及宗教觀上的升進。這無疑是在近代以來對抗基督教,反對宗教之後,重新認識宗教及其在西方文明進程中的作用的結果,也就是說,唐氏的宗教觀是否定之否定的?物。
第四節 唐氏人文思想批導
從以上論述中我們可以看出,唐氏哲學思想貫徹著一種根本的關心,或稱之?終極的關心(ultimate concern),這便是對人文精神的發揚。唐氏在本體論層面上對人類文化活動、中西文化的發展進行了通觀,不僅揭示了文化活動的本質,開發了人類文化的價值之源,凸顯了文化的主體性及文化主體的創造性,而且在整全的意義上創設了理想的人文世界,特別是對人文與宗教、科學進行了創造性的整合,體現出了消解中西文化的矛盾衝突、消解人類文化發展偏蔽的人文智慧。反觀此人文思想,其中的一些意義與缺失很值得我們進一步地反思。
首先,我們看到,唐氏著眼於精神層面論文化,顯然是縮小了文化的內涵,也使他的思維觸角不能伸展到人類學領域,以致文化的發生、文化的樣態、文化的客觀發展等問題,在他的人文思想埵角F盲點。但他所提出的"文化是人的精神活動的表現或創造"、"文化是道德理性的分殊表現",則肯定了文化的主體性、創造性以及客觀性、普遍性與傳承性,強調了人類文化多樣化發展中的內在統一。同時也表明了一種思維指向,即把文化活動的自發創造與道德活動的批判重造統一起來,使人類文化和諧地向前發展,使人的人格全面發展,消除文化發展中的偏蔽。這些無疑都具有積極的意義。然而,從客觀層面上而言,唐氏依人的"本心"(即道德理性)而確立文化在自然宇宙的至高無上的地位,是缺乏文化發展的現實基礎的。他一方面強調了人的超越本性,以表現心靈的自足、自由;一方面又忽略了人所受到的自然因果律的支配,所承受的客觀必然性的制約。儘管唐氏並不否認客觀現實存在是文化創生、發展的必要條件,並不否認理想價值的現實化有一個客觀過程,並不否認人類創造文化的活動要受到外在諸條件的規定,但一當他強調人的超越本性的一面時,就把這些給抹去了,著力於去說明文化的創造主體能超越自然世界,並涵蓋、規範自然世界,同時自然也就成了精神性、人性的自然,並由人的超驗存在推論人的精神自我(或本心)的至高無上,進而得出文化在自然宇宙具有至高無上的地位。應該說,唐氏的結論是無可非議的,其高揚文化創造主體性的用意是積極的,但他在推論的過程中,割裂人性中的經驗與超驗、自由與壓抑兩方面,僅僅從精神實證入手,則是不能令人信服的,只能使其結論存在於人的超驗的理解中。其實,文化的至高無上還可以在經驗層面得到理解,也就是以人類學、民俗學的理解方式,把文化當作外在於人的客體看待,我們便可以經驗到,正是文化塑造或者規定了人們特定的生?方式、生活方式、行?方式、思維方式、情感方式、價值方式,任何人的活動都是在一定的文化框架、文化範式內進行的。這堜玼鉬〝的,即是文化作?一個客體,具有獨立存在的意義和不可抗拒的力量,與唐氏的超驗的理解結合起來,便可構成對文化的至高無上的說明。
我們注意到,唐氏的整個人文精神論都是以其本體論作基礎的,這一方面成就了他的人文思想,使之能深入到文化活動的內部,把握文化活動的本質,創造理想的人文世界,表現著對現實文化世界的批判和追求;另一方面,又限制了他的人文思想,使現實生活在經過"本體"過濾後,被抽象化,拉大了理想與現實的距離。這也是唐氏人文精神論的內在矛盾與局限性的一個根由。於是,我們看到,唐氏的人文精神論的諸多命題總是因此而勝義與缺失互見。如他的"返本開新"論,一方面旨在闡明依于人的本心或道德理性救治文化之蔽,重建人文精神;另一方面,從心性之學開出科學與民主,顯然缺少歷史和現實的根據,並不能從根本上消解"保內聖"與"開外王"的困局。再如他的"保守"與"進步"之論,一方面能?迪人們根於價值理想,提升出對人類各民族文化存亡的普世關懷,強化對生命所依所根的一切事物的價值自覺,使價值理想得以安立,並由價值自覺出發,發展出一內在的、理性的文化批判精神,消除非價值自覺所導致的虛無主義。另一方面,它又暗示人的文化創造要順從先定命運,順從道德理性的安排,這就難免?生保守先于進步、優於進步的偏見。另外,他所談的保守重在保守價值理想,而不在所保守的目標物件的價值,這一方面高揚了人的價值理想,具有安身立命的終極意義,同時又由於其價值理想源於本體論的虛構,源於內在的道德實踐,缺少現實的基礎,這就很容易給社會注入"烏托邦"情結。
更引人注意的是,唐氏從人的本心本性出發比較中西文化,通過本體直透整體,即體現了整體性原則,又凸現了文化的主體性以及文化主體的創造性。這樣一來,就表現?哲學上的概括,而不同於科學層面的、形式外觀層面的乃至主觀層面的比較,從而在"平視的眼光"中通透地闡釋中西文化,闡釋人文精神的發展。然而,唐氏並非超人,他並不能完全超越歷史的局限,不能超克本體思維方式的局限,從而使其"平視的眼光"不得不留戀于中國文化的"一本性",留戀于中國文化的精華,而不能把分析批判的目光轉向文化主體自身,從而導致了他的文化批判精神的有限性。
把科學、宗教納入人文之內並整合科學與宗教,是唐氏哲學的又一獨特貢獻。它一方面在人的主體性、人的自本自根性的層面指示了一種整全的人文觀,指示了一種有機主義的人文發展觀,肯定了科學精神和宗教精神對人而有的價值,從哲學上解決了人文與科學、人文與宗教的對立;另一方面,它又在精神層面指示了人的全面發展的途徑,整合了人的理性與信仰,亦即整合了理性與非理性。這就?對治現代社會人的片面發展,消除在科學技術宰製下的人的危機,發掘人的超越精神並使之客觀化?各種社會文化的客觀精神,以挽救人性的沈淪,指示了可能的途徑。不過,唐氏對這些問題的解決依然僅限於本體論層面,還不能提供物質實踐、人類文化學等層面的說明,最終只是一種理想與願望的給予。
另外,唐氏在闡述人文精神的過程中所呈現的文化心態也是一個有意義的精神文本。它給人最突出的印象是"花果飄零"的文化悲情與"靈根自植"的文化悲願。這種文化心態得以?生的最廣闊的時代背景是,百餘年中西文化衝突、傳統文化的毀棄、全盤西化論的盛行、中華民族的災難;而最直接的個人背景是,旅居海外的淒苦心情,以及對中國文化和中國人"失去一凝攝自固的力量"的深切體驗。而從根本上看,其悲情又是屬於時代的,是在中西文化衝突的大背景下,中國知識份子思考中華文化出路的一個結晶,是一代中國思想家憂患意識的結晶。從這塈畯怚i以體會到唐氏強烈的民族意識和獨立的文化意識。比較起來,當今有一部分中國知識份子?中華文化與中國人心"花果飄零"的合理化尋找種種辯護理由,諸如,在世界文化的交流過程中,一切民族文化與社會都免不了發生若干變遷,傳統風俗不能保存是自然而且必然的事;中國的傳統文化、語言及其社會風習,不能適應時代,必然發生變遷;一切民族社會、文化風習上的任何變遷,都有其心理上、社會上、歷史文化上的原因及其變遷的法則與方向,思想家與學者不宜留戀已經過時了的東西,自甘保守,以致?時代所淘汰,而應順此法則與方向,不斷地求進步;在人類文化大融合的時代,中國人喪失其原有的社會風習、文化語言,紛紛改變國籍,正是中國人突破其狹隘的國家民族觀念,迎接人類文化的大融合,以達到人類未來天下一家的準備,亦正所以使中國人躍進?世界人的第一步。對於這些觀念,唐君毅一語道破其根本錯誤,乃在於忘了我們所屬的民族、語言、歷史、文化、社會風俗等,是永不能化?客觀外在的東西的,它們是我們的生命所依所根之所在,亦即是我們的性命之所在。與此同時,唐氏的文化心態也呈現了不可取之處,即對中國傳統文化過分強調同情與敬意的理解態度,特別是對儒學傳統抱一種宗教信仰的情緒,正面肯定的多,負面否定的少,對儒學衰落的原因和儒學的局限性缺乏批判態度。在現時代,這樣一種心態將妨礙我們進行綜合性創造,妨礙我們正視中國文化的痼疾、平等對待其他文化精神,很容易使我們從西方文化中心論滑入自我中心論,這是值得我們從心理上加以警惕的。
但是,唐氏人文精神論所提供的人文智慧,是不容忽視的。其一,它提示我們,中國文化有著前後相繼的一以貫之的思想傳統,在未來的文化建設中,不能割斷傳統,不能進行無"本"之創造,必須弘揚中國傳統文化的根本精神;其二,要超越"全盤西化"論、"中體西用"論,真正立足于中國文化的本根,使中西文化融會貫通,如此才能開創出新的文化;其三,道德理性具有永琲犒麊v人的物化、異化的價值,文化的分殊展開形式如政治、經濟、教育、科學、宗教、藝術、文學等,都離不開道德理性的指引和激勵;其四,在吸收西方文化的過程中,必須對西方文化的精神價值、特點與長短處,有整全的理解,以便合理吸收;其五,儘管在唐氏的人文思想堙A繼承性多於變革性,保守性多於創造性,給人們在心理上增添"因襲的負擔",但正因?如此,它從反面向我們提示,要校正這種思維偏向,強調繼承性與變革性的協調、保守性與創造性的統一,以此開創更?健康的文化生活,使中國文化在二十一世紀煥發新的生命。