"我們看人類之宗教之轉變超升之傾向，大約是由自然的庶物之崇拜，至超自然萬物的天神之崇拜；由多神之崇拜至一神之崇拜；由各部落各民族之神之崇拜，至一切人類共同的來源，或宇宙萬物，與一切可能的世界的共同的根原之神之崇拜；由力量只及一地一代之神之崇拜，至力量及於一切地、一切時的神之崇拜；由具備某一特定權力，特定德性之神之崇拜，至具備無限完滿的權力與德性之神之崇拜。然宗教之轉變超升之趨向之所以如此，其理由皆可在人類之宗教的精神要求，由夾雜至純淨，由未充量發展至充量發展，以得其說明。
可見，唐氏既以理性的態度把握宗教意識的發展，又以宗教經驗的態度去討論宗教意識，理性與信仰被他統一於宗教意識的發展過程之中了。
我們還注意到，唐氏早期的《中國宗教思想之特質》(1936年)一文所討論的宗教，是以儒家?核心的文化現象，認?儒家思想支配下的文化系統即是中國文化的主流。但是，唐氏在解說宗教意識的十種形態時，已轉移到日常經驗的現實世象，認識到不同層面的個體各有其生活的價值，如注意到民間道教思想的潛力等。而把道德情味的多少作?排列宗教意識的一個原則，則表現了他的"即道德即宗教"的探索宗教意識的追求，這就不僅僅是理性的思索，而是探觸到個體心靈或生命的安頓。
三、宗教意識與其他文化意識間的相反相成的關係
在唐氏看來，宗教意識與科學哲學中的求真意識、文學藝術中的求美意識、道德生活中的求善意識皆不同，宗教意識的極端發展可歸於對其他文化意識的否定，或與其他文化意識相衝突，乃至使各宗教自相衝突，但另一方面，宗教意識亦能助成其他文化意識。
關於宗教意識與求真意識的衝突，唐氏以?，這主要在於宗教意識中恒包含對一不合理者的肯定。宗教中的神話、教義與不可解的吊詭(Paradox)均與人的理性相違。他指出，這種矛盾是不可避免的，試圖用理性的方式去解說宗教中的神話等非理性成分並?其建立根據的做法是徒勞的，因?宗教中的非理性成分皆?宗教意識所不可少，亦不能由理性的解釋加以化除。在宗教意識中，人在求超越欲望的我時，亦即同時求超越欲望的我所肯定的現實世界，進而必包含一種對日常現實世界的虛幻感，對日常經驗的現實世界的真實的否定意識，這就構成了理性與非理性的永恒的矛盾。
對於宗教意識與求美意識的衝突，唐氏認?，這主要是"由於在宗教意識中，人須超越日常經驗之現實世界，亦即須超越日常經驗之形色世界，而美則?不能離形色世界者。"而對於宗教意識與求善意識的衝突，唐氏指出，主要在於當人感到無力解脫其苦罪，而皈依崇拜神時，人便恒有一對自己的意志自由的否定，而把自己交給神去主宰；相反，人在道德生活中則以自己主宰自己、支配自己，唯其如此乃能求生活的道德化，故道德意識中必包含意志自由的肯定。
唐氏進而把上述矛盾衝突推向極致，?我們描述了這樣一個事實：極端的宗教意識雖可鄙棄其他道德文化活動，但又必須以其他道德文化活動作?達到宗教目標的工具，於是以各種宗教的習慣傳統?中心，形成了不同形態的文化活動，當極端發展的宗教意識形成各宗教間的衝突時，也造成了與各種宗教相聯繫的不同形態的文化活動間的互相排斥性，由此衝突與排斥直至促成宗教上的戰爭。他認?，"此事之本身，則代表宗教本身與人類文化本身最大之衝突"。顯然，僅僅把宗教上的戰爭歸於極端發展的宗教意識，而忽略政治、經濟、社會等因素，是失之膚淺的。但我們不能不肯定由此分析所導向的對宗教意識的和諧發展、各種宗教價值各安其位的追求。
我們可以強烈地感受到，唐氏感知到宗教意識與其他文化意識的衝突但並不認同此衝突。在把上述衝突推向極致之後，他又轉而辯證地思考宗教意識與其他文化意識的相輔相成處。這種思考是從求真求美意識的不完足開始的。他認?，人若只具求真求美意識，就仍不能安頓自己的精神生命，不能使人滿足求真求美意識中所蘊涵的求絕對真絕對美的要求，因?求真求美意識尚未能面對人的自然生命的欲望而求根絕之，使自我自其中解脫，而且"人之求真求美之活動皆限於意識界，而不能及於下意識界。故在求真求美活動中所表現超越精神，恒只?超越意識中之執之超越精神，而非超越下意識中之執或不自覺之自然生命欲望中之執之超越精神。"
在他看來，求真求美活動中所表現的一往超越精神，可使人的自然生命力耗費淨盡而不再得以恢復機會，即使人的自然生命力失去所耗費者與能恢復者間的平衡，最終使人失去自己的自然生命力。這就是說，求真求美意識固可一往追求，然而它無法?人的精神生命提供安全。唐氏認?，能夠補足求真求美意識的這一缺失並能?人的精神生命提供安全的，唯有宗教意識。正是由崇拜皈依意識，"人的自然生命被神聖之生命所貫注，而自然生命神聖化，成?神聖生活之表現，"
於是，人便有宗教上的再生，此宗教上的再生，同時使人接觸一絕對真理與絕對美，而且此絕對真理與絕對美不再只是客觀的，與人的自然生命相對，而同時即在人的神聖化的生命人格中。這就是說，在人獲得宗教上的再生處，宗教意識提供了精神生命的安立處，補足了求真求美意識對人的自然生命的消耗，滿足了人的求絕對真絕對美的要求，正是在此處，宗教意識成就了求真求美意識。
而對宗教意識而言，雖恒不重視理性的求真活動，亦不重視表情意於形色世界的求美活動，但它正是在最終超越求真求美活動中成就純粹的宗教活動的，因此，唐氏辯證地指出，"宗教活動即補足求真求美活動，而其與求真求美之活動之衝突，正所以顯三種活動之互相補足，而成?同一人之超越精神之分別的表現者。"
同一個人能分別表現宗教意識與求真求美意識，這個"人"必定是"全面的人"或"完整的人"，而不再是"片面的人"或"不完全的人"，所以，同情地理解唐氏，他所說的"三種活動之互相補足"的立論基礎，正在於人的全面發展，當然，唐氏眼中的"全面的人"還囿于人的自然潛能的"全面"理解，並不涵蓋人的物件性關係的全面生成以及個人社會關係的高度豐富，比馬克思主義的"全面的人"的概念窄了許多、淺了許多。
如果說由宗教意識與求真求美意識的相反論及相成，要經過曲折的辯證思維，那?，唐氏在由宗教意識與道德意識的衝突論及相成時，則要容易的多。因?唐氏已在本性上把宗教意識規定?"依于人的道德意識而表現道德價值。"這樣，宗教意識對意志自由的否定與道德意識對意志自由的肯定所構成的衝突只是一種非常表面的衝突，宗教意識與道德意識有著內在的統一。儘管當人皈依崇拜一神時，人自覺?宗教意識而非自覺?道德意識，但人能承認自己的無力，在神面前所表現的絕對的廉卑而忘我，仍是在表現一不自覺的道德品性，因此仍是不自覺的道德意識的表現。而當人自覺地保持自己的信仰時，仍有一自覺的或不自覺的自己支配自己、主宰自己的道德努力或道德意識。由此，唐氏得出結論，宗教意識在依于道德意識的同時也成就了道德意識。
我們可以看出，唐氏的這一結論是在把宗教作了某種道德化、倫理化同時也是現世化的解釋後得出的 ，這仍然反映了他把內在超越與外在超越統一起來的理念。他的這一結論的思維指向是，既不以宗教意識取代道德意識，也不以道德意識取代宗教意識，而是讓兩者相依相成地發展，共同救治人類文化的片面發展，?人類提供安身立命之處。
第三節 比較宗教論
唐氏宗教哲學的最大特色之一，即在以宗教義理的會通作比較宗教學的研究，對世界各大宗教及宗教思想的異同作了相當深入的剖析。其目的在於銷融各宗教間的衝突與矛盾，藉以凸顯出中國宗教思想的特色，指出中國宗教信仰的理想走向。
一、基督教、佛教、回教、道教特點之比較
唐氏論宗教，自始便不重自宗教的具體信仰內容著眼，而只從人依于超越性而生的宗教精神要求上著眼。這就使他得以用超越的眼光去平論世界各大宗教，抽繹出人在宗教精神要求上的共性與個性。
在他看來，超越的正義要求便是人類宗教要求的共性之一。人類宗教的發展，從奉獻犧牲，以求神相助的拜物教開始，就有一求公平報償的觀念，由此發展?由至高無上的神主持人。因此，上帝化身?絕對純潔的耶穌，以擔當人類的苦罪，?人類贖罪，而人只有歸命耶穌，人的原罪才能被超越。這樣，在基督教中，罪惡的觀念最?突出，而罪惡由存在而超越的觀念，也最突出。唐氏以?，這充分體現了基督教的辯證觀："上帝之至善?正，人類之罪惡?反，至上帝之化身?人，以負擔罪而贖之，則?反之反之合。"
而人的罪惡感與超越罪惡感在此信仰中交相凸出、輪轉跌宕，此乃真正基督教精神生活中難免的現象。
佛教雖講罪業，並甚於基督教，但唐氏認?，並不能把罪業作?佛教最突出的特點，其原因是，佛教並不象基督教那樣認?罪惡有自體性，可以轉移給子孫。依照佛教，罪業只是人的"一遍計所執"。他指出，實際上，佛教所最重的觀念是苦。基督教講耶穌受苦，重點只在?人贖罪，佛教則直接言一切?生所感之苦，而且其根本動機在拔苦。佛教的拔苦，不是教人直接求助於超現實的神，而是視苦因在於人公平的賞善罰惡的裁判的宗教思想。這在回教、基督教、佛教裏都有。"此乃原於人本有求公平或正義之道德思想"，而在現實社會中此道德理想又不能實現，"由此而人之此正義之理想，即只有在人之超世間宗教信仰中，得其實現"
。但在人類的宗教中，特別重視正義理想和要求的，當首推回教，猶太教次之。佛教言三世報應，因果輪回，固然也是表現正義的，但卻是不自覺的，因?前生畢竟何罪，以至今生受罪，或者究竟有何功德，以至今生受賞，都非人所能知道的。因而這種正義要求，在佛教中不是特別明顯。而在猶太教、基督教、回教中，人格神裁判人的罪惡和功德，都有如法官裁判人有罪無罪那樣公正。因此，正義的觀念在這些宗教裏特別明顯。但比較而言，正義的要求在回教裏最?突出。回教既不像猶太教那樣使神的正義的裁判僅限於以色列民族，而不能使神的意志?充滿普遍的正義感者，也不像基督教那樣，使賞善罰惡的正義觀念，淹沒於上帝?人類贖罪的恩典之下。回教肯定普遍於一切民族的上帝的存在，反對上帝?人贖罪，以?人的罪惡可由上帝來贖。那?人就不可能有對罪惡負責的責任感，而上帝化身?人類贖罪，就不可能昭臨於上以主持正義。因此，回教裏的上帝，是一絕對公平地遵照正義以主宰世界的神，這就使正義的要求在回教裏特別突出而又最能完滿表現。
罪惡意識則被唐氏視?基督教的最突出的表現。他指出，罪孽的觀念是一切宗教所重視的，此觀念乃與超越的神或涅盤境界的觀念同時成立。但在所有的宗教中，罪孽觀念最?突出的，當首推基督教。對於基督教把自己的特點規定?上帝的?示以及上帝化身?人、以?人受苦而贖罪，唐氏認?，前者其他宗教亦有之，此中基督教的特色唯在後者。基督教把人的罪惡分?由個人自作的本罪與由亞當帶來的原罪，這與佛教、婆羅門教認?人的罪孽來自人的無盡的前生的觀念不同，後者所講的罪孽只屬於個體的人，並不象前者所講的原罪，不屬於個體而屬於一切人，即所謂在上帝面前人人皆是一罪的無明無知，因此，佛教的拔苦之道，重在得智慧，以自罪業解脫，此與基督教重信仰而不重智慧、重以苦痛湔洗罪惡根本不同。佛教強調以智慧之功，直透苦源，超越苦源，根絕苦源，故拔苦的觀念和苦痛的觀念，在佛教中同時凸出。而且在唐氏看來，人在苦痛中比在罪感中更容易相信宗教，人自感有罪，可以用道德的力量去克服和超拔，不一定求助於神；只有陷入深深的苦痛之中，感到無可奈何時，才依他的超越性，尋求超越力量即神的幫助。
對於最?人所忽視的道教，唐氏認?，道教所表現的寬厚的地德精神，即通於中國宗教精神的核心，也通於數千年中國文化的核心，其最大的特點，在它由先秦燕齊方士一直傳衍下來的長生不死以及自形骸解脫的宗教精神。這與注重維護世間正義，拔除世間罪苦的宗教比，當然道德性比較差，但就它追求超越自然壽命，超越形骸的限制來說，同樣表現了人類超越性的精神要求。道教的求長生，就是昭露人性的尊嚴和高卓。道教以肉身?資，或由服食，或由吐納，或由符咒，或由靜坐，變化形骸，超化自然生命，達到長生不老。故道教的修煉理論，可以稱?修命。儒家重修心養性，佛教重明心見性，都未說修命，因此，道教在宗教世界中應有其特定的價值。
二、銷融各種宗教衝突的可能性
基於上述對各主要宗教的比較，唐氏認?確立一切宗教當相容不悖的理論途徑在於，通觀一切宗教，分別肯定其特點與不容代替的價值。然而，有著不同的特色、不同的教義甚至互相矛盾的宗教，在事實上又如何相安無事呢?"我們如何能俱以?是，而俱加以肯定?有神?是，無神則非。反之亦然，又或以天堂?究竟，或以天堂非究竟。前是則後非，前非則後是，亦不得並立。此外或以耶穌?教主，或以釋迦?教主，人亦不能事二主……。由上以談，兼肯定各宗教之地位與價值之論，豈非自相矛盾之論?"
這似乎使唐氏的銷融各種宗教衝突的思想面臨挑戰。
但氏以?這並非是真正的挑戰。在他看來，只要剝去宗教信仰的具體內容，進入到人依于其超越性而生的宗教的精神要求上，就很容易破除上述疑難。他認?，一宗教的價值與地位，只能由其能滿足人的此宗教精神上而見。誠然，各宗教信仰的具體內容多有相衝突之處，但我們由宗教精神上去看就會發現，此諸具體內容，皆可視?一宗教精神在其發展歷程中所湧現的觀念與意像，如所謂基督教徒心中的耶穌與佛教徒心中的釋迦，並不是歷史的耶穌、歷史的釋迦，實多?基督教徒、佛教徒的宗教精神所湧現的觀念意像的大集結所成；而各宗教中關於自然世界及人類世界的一切圖像，亦非人在自然科學、社會科學中所瞭解的世界圖像，而是通常所謂宗教中的神話成分。這些觀念、意像、圖像，原只是人的宗教精神所寄託的形式，本不涵一般的認知意義，因此，既不必去爭辯哪一種宗教信仰的內容更符合事實，也不必去評說哪一種宗教信仰的內容?虛幻、?主觀。於是，唐氏從宗教精神實在論的角度，認?這些觀念、意像、圖像皆依於宗教精神，?此宗教精神形式的一種實在，因而，這些形式原不能自宗教精神中抽離，而成?認識、判斷的物件，也不能在認識、判斷的意義上定其真?；同時，宗教精神也安住於這些形式之中，其自身的真理即貫注於觀念、意像、圖像之中，而使之顯一宗教的真理。此時，人的宗教精神飽滿地充實於其形式中，成?反躬?己而自求心安理得的宗教精神，而不同的觀念、意像、圖像即各住於不同的人的精神之中，各各當下如如不動，可不互相往來，互施判斷。在唐氏看來，這就形成了銷融各種宗教衝突的可能性，而各宗教的衝突的現實性乃緣於內在的宗教精神的分裂，即宗教精神未能飽滿地充實於其形式中，而將形式遊離出去，外在化其形式，從而排斥異端，裁判異端，遠離宗教精神。
顯然，唐氏僅僅把宗教精神的分裂作?宗教衝突的原因，而忽略其中的民族的、政治的、經濟的等原因，是失之偏頗的；而把宗教衝突的銷融寄託於宗教精神的圓融自足的發展，也過於天真了。但從另一方面我們又可以體會到，唐氏剝開宗教信仰內容的表面，深入到宗教信仰的精神實在，使我們看到各宗教所最能滿足的精神要求，同根於"人之心靈精神之主體之一方面之精神要求，而初不見其有衝突"
。這就確立了各宗教在精神層面的對等性，從而找到了銷融各宗教衝突的內在依據。同時他又並不象新教剝去中世紀基督教大量的形象與符號那樣，去剝去宗教精神與宗教信仰形式(即他所說的觀念、意像、圖像)的聯繫，而是強調人的宗教精神飽滿地充實於其形式中。這樣，他一方面把宗教精神推向圓融自足的、多元化的發展，把宗教意識提高到更?寬容的水準，使人們能直接面對各自的信仰；另一方面又不?棄宗教信仰的形式，讓它安住於人的宗教精神之中，這就讓人在面對自己的信仰時也能擁有自己的"心理容器"，減少現代人無家可歸、漂泊無依式的心理失衡。有位西方哲學家曾指出，在從中世界末葉至現在?止的這一漫長時期裏，西方現代史的中心事實毫無疑問是宗教的衰微，而宗教的衰微的一個最重要的表現，就是失去了從心理上維繫著直接經驗正當性的一整套象徵、形象、教義和儀式，由此人就失去了他同超越存在領域的具體聯繫，直接導致人的無家可歸
。從這一點上看，唐氏的這一思想無疑是有意義的。
另外，唐氏銷融各宗教的衝突的思想還表現?一整體觀念上的合理性。他所謂銷副各宗教的衝突，並非要建立一個融合一切宗教的宗教；也不是要將各宗教一例齊觀，而是以?可根據各宗教的包融性程度去定其高下；甚至也並非要完全取消宗教間的矛盾，在他看來，各宗教間的相互排斥相互視?異端，在一定限度內亦能促進各信徒更能信其所信。總的看來，他所謂銷融各宗教的衝突，就是要肯定各宗教不容代替的價值與地位，強調各宗教的整體發展。這實質上是與他的實現大和的人文世界的理想是一致的，同時它也符合現實世界人們的依于超越性而生的宗教精神要求的多方面、多層面展開。
三、儒學的宗教性與"一心通九境"的判教法
唐氏在肯定了各宗教都有其獨特性與不可代替的價值與地位之後，又繼續去判定各宗教的高下偏全。他認?，只有客觀地分析每一宗教最突出的精神，別其高下，判其短長，才能既知其有不能代替的價值與地位，又能裁長補短，消融彼此的對立。就前一目的而論，與其說他是在判定各宗教的高下偏全，不如說他是在給出各種依超越性而生的宗教精神要求的層位，肯定人的精神有多層位的安立之處；就後一目的而論，他是在把銷融各宗教的衝突的可能性變成現實性。由此，他的判教思想就在其宗教思想裏凸顯出來。
一般的學者都認?，唐氏的判教思想得之于華嚴宗法界說及判教方法的影響，應該說，這是一個不爭的事實，連唐氏本人也承認這一點。但這只是問題的表面，如果我們追問一下，唐氏何以鍾情于華嚴宗及其判教法，就會發現這裏面貫通著由傳統儒學的"仁心"、"良知"所發展出來的思想理路。
所謂判教，原於佛教，意?判別或判定佛教中各類經典的意義和地位，?的是調和佛教內部各宗派的不同學說，並且確立本宗派的正統和權威。佛教各宗派，無不以?本宗是佛的最完滿說教，而判定別教的意義和地位在本宗之下。這主要是由於在隋唐時期，佛教中大小乘同時流行和衝突，而使得判教在各宗派中有了更重要的意義。天臺宗與華嚴宗分別以其所宗的《法華經》、《華嚴經》?圓教，並置於最高地位
。這種對佛教內部各派各經典作出深淺、大小、偏圓的判別，的確給唐氏對世界各宗教的判別以很大的?發，正如其所說："由此而吾乃有會於中國佛家之判教之論，於佛經之一一說?最勝之義，而似相異相反之言，莫不可會而通之，以見其義之未嘗相礙"
。然而，我們還應進一步看到，唐氏對中國佛學的發展有一基本估價，即認?以究法?主的印度佛教在傳入中國之後，經過千餘年的演化，乃轉變成了以心性之學?主而統攝一切法的教理。
其實，此攝一切法而歸之於心性的中國佛學的大方向，早已?唐氏心領神會，他在論列宗教意識的十形態時，即是以"良知"?標準的。那?，?什?天臺華嚴二宗同具此攝一切法而歸之於心性的教理，唐氏卻獨宗華嚴及其判教法呢?因?在他看來，華嚴便是各種相對的價值系統各安其位元，與他的文化哲學相應。而就本心而論，華嚴宗教理明顯地優於天臺宗。首先，華嚴宗所謂性起之性，乃是指法界性起心之性，而此心性，有一存在之實體的含義，而天臺宗所謂性具之性，初乃本《法華經》所謂"十如是"中之如是性之義而轉出，如是性是就十界中的種種法相而說，故此性並無實體的意義。其次，華嚴的性起緊扣佛之自性清淨法界，依佛性論，唯以清淨法界?法身；而天臺宗的性具則謂佛性亦有惡，知禮甚至將此性惡之一義作?天臺與其他諸宗差別的主要標誌。性起與性具，本是台賢二宗辯佛性之染淨善惡的不同說法，唐氏將其意義擴展到了整個心性之學，因之不滿於台宗，而在根本觀念上與華嚴思想合轍
。方東美曾指出，"華嚴宗佛學乃是一套機體主義之哲學體系，預涵透徹分析，然卻能盡超其一切限制與虛妄，蓋旨在保證一切無上智慧，彰顯一切差別世界，統攝一切完全整體，融合一切真際層面，悉化入無知慧海--而海印三昧，一時炳現!"
進一步而論，唐氏思想與華嚴思想的合轍也可以說是機體主義意義上的感應。
也許唐氏宗華嚴還有多方面的原因，但在根本點上我們可以認定，他宗華嚴的實質是宗儒家的心性之學，在仁心本心的本體論層面展開他的宗教哲學，他所吸收的華嚴宗判教法也就是以"仁心"(即良知)?標準的判教法。
在確立了以"仁心"?標準的判教法之後，就得闡明"仁心"的宗教性義涵，闡明儒學的宗教性，使"儒教"得以成立，這樣方能使判教在佛、耶、儒三教之間進行，也使其判教不再僅限於他在論列宗教意識十形態時的本體論層面，而是具有宗教的意味。
關於儒學的宗教性，學界向來就有爭議 。對這些爭議作出詳細的評述並非本論文所要做的事情。跳出爭議之外，我們可以看到，其實，儒學是不是宗教是一回事，而是否把它處理?宗教又是另一回事。對於早期的新儒家(如熊十力、梁漱溟等)而言，他們所感受到的西方文化的挑戰主要是來自現實的層面，加之他們還受到科學思潮的影響、進化論的影響，因此他們不願把儒學與宗教聯繫起來，樂於強調儒學的現世品格，而根據他們對佛學和基督教的宗教觀念的理解，把儒學排斥在宗教之外。而對於以唐君毅、牟宗三等?代表的第二代新儒家而言，他們不僅感受到了來自現實層面的西方文化的挑戰，而且感到了西方文化的挑戰還來自于超越層面，他們必須去處理儒家的生命智慧與西方基督宗教的超越智慧的關係問題，而要處理這一關係問題，就必然要超越西方傳統的宗教觀念，發掘儒學的宗教性，以便在同一層上涵化西方的超越智慧。而對於唐氏來說，既然他已意識到世界各大宗教的衝突，意識到銷融衝突的可能性來自於人的依超越性而生的宗教精神要求各還本位，並已用良知作標準去論列人的宗教意識，他便自然地要把內涵此標準的儒學推向宗教領域，以通向對"一心通九境"判教法的建構。
唐氏確立儒學的宗教性的第一步，即在突破西方人對超越性的理解，這一點他已在闡論中西文化的差異時做到了(可參看第五章)，這便是分疏了內在超越與外在超越這兩種不同的超越意識和超越形式，從而肯定了客觀存在的兩種超越的進路。正是基於這種認識，唐氏反復申論："儒家之教中並非不包含信仰，而是其言信仰，乃重在能信者之主體之自覺一方面，而不只重在所信之客體之被自覺的一方面"
。也就是說，儒教的信仰重在內在超越方面，不同於基督教、佛教信仰重在外在超越方面。這樣，在擴展了的超越性的內涵上，儒教是成立的。
接下來，唐氏又揚棄了西方的一種普遍的宗教觀，即認?宗教信仰必須相信一神的存在以及靈魂的不朽。他進而強調，宗教並不必以神?本，而唯以求價值之實現生髮的超越的完滿悠久?本；同時又指出，儒教與一切宗教的共同點，即均"重視人生存在自己之求得一確定的安身立命"
。前一個觀點表現唐氏在內在與超越相統一的超越觀上談宗教；後一個觀點則表現他在"人的安身立命"的大視野內談宗教信仰，而這與蒂利希(Paul
Tillich)把宗教信仰的本質界定?"終極關懷"，從而突破西方傳統的宗教觀念，是極?相似的。
當然，唐氏並不可能完全擺脫西方宗教觀念的限制，因?他還必須在與西方宗教及宗教觀念的對比中，彰顯儒教的特點。
在他看來，就對超越者的信仰而言，儒教與世界各大宗是相同的。基督教、印度教或佛教中，超越者表現?上帝、梵心或佛心、佛性等等，而對儒教而言，超越者不表現?人格神的上帝，而是另一形而上的絕對實在--"天"。對儒家來說，天並非只是自然界的存在，而是具有精神生命性的實在。顯然，唐氏把中國的"天"(或天道)與西方的上帝當作同一層位的概念，即是所謂"以天德言體"的路數，熊十力曾十分強調這一點。"天德"之"德"非德性之義，乃是本質之義。以天道實體所具有的本質規定及其所表現的作用(功能)而言，完全可以與上帝觀念相類比，它們都是指終極的創造性而言。當然，這並非說二者的差別並不重要，但是此差別並不是表現在終極性和超越性方面。如果把宗教理解?對人生意義的終極的關切，這其中必然關涉到個人與終極存有(即超越者)相關聯的方式，那?，終極存在(即超越者)的人格性特徵便不一定具有決定性的意義。唐氏對儒教的一個重要特點的表述便是著眼於人與終極存有(即超越者)相關聯的方式的。他指出，在佛教與婆羅門教中，對於梵天的存在、涅盤的常樂我淨，最後總賴人的直接的神秘經驗或戒定慧等修行工夫加以證實；回教與基督教則除了其救主先知外，無人能直接見到上帝，一般人信上帝的存在，或對先知、救主所言先持絕對的相信態度，或者注意以推理證明上帝存在的必然。而儒教所強調的是盡心知性知天之教，即通過人的道德實踐活動體證到具有絕對之精神生命的"天"的存在。在基督教中，人總是對於自然世界與人文世界先取一隔離態度，在絕對的孤獨中，求直接與此絕對精神生命(即終極存有)相遇。而在儒教中，人在與此形而上的實在相遇時，並不須對自然世界及人文世界先取一隔離態度，而是順人的性情之自然流露，"而更盡其心，知其性，達其情，以與自然萬物及他人相感通"
，人即可由知性而知天。他把前一種相遇的方法稱之?"逆道"，而後一種相遇方法則稱之?"順道"，並認?，逆道非人人可行，而順道?人人可行之道。
唐氏由此而凸顯儒教中"天"的特性--內在性：內在於人心。他是這樣說的："就其內在於我，而?我之仁心仁性仁德，使我之生命、我之精神、我之人格之得日生而日成之言，則天心、天性、天德之全，又皆屬於我而未償外溢，以成就我之特殊性與主觀性"
。他認?，儒教不象基督教、回教那樣，皆重視上帝的超越性，而忽視其內在性，而是在人與天的關係上表現?超越性與內在性的統一。儒家關於天的內在性的說法與婆羅門教的梵天無所不在，佛教的一切法皆具真如、一切有情皆具自性涅盤、自性菩提的說法也有所不同，就是它重人禽之別，強調唯有人能體天心，以人德合天德。這樣看來，儒教與回教、基督教以及佛教、婆羅門教等相區別的重要特徵就是，天一方面在人與萬物之上，不失其超越性，另一方面亦內在於人與萬物之中。由此，唐氏認?，儒教同其他宗教一樣，也有其教義，即"人之本心本性即天性天心"的天人合德之教。
他又進一步看到，儒教不僅有其教義，而且還體現?一套宗教實踐--"三祭"，即祭天地祭聖賢祭祖宗。針對歷史上關於"三祭"是否涵宗教性的爭論
，他認?，"三祭"中所祭祀者，是一起現實的存在，儒家在祭祀時所求的是人的生命精神的伸展，"以達於超現實之已逝世的祖宗聖賢，及整個之天地，而順承、尊戴、祖宗聖賢及天地之德。則此中明有一求價值之實現與生髮之超越的圓滿與悠久之要求之呈現，乃視死者亡而若存，如來格生者，以敬終如始，而致悠久，使天地與人，交感相通；而圓滿天人之關係。則此三祭之中，明含有今人所說宗教之意義"
。在他看來，雖然在"三祭"中所祭的物件只?一些現實的事物，而非一絕對超現實的神，甚至也沒有僧侶、經典等，在崇拜的圖像上也與其他宗教明顯不同，如佛教中有佛像，基督教中有耶穌上十字架圖像，而"三祭"則?祖宗聖賢的神位牌等，但透過這些表像，"三祭"中所生髮出的超越現實物件的意象以及對超越現實事物的想念，則是與其他宗教相同的。在他的宗教崇拜物件必須是"超越原則"與"現實原則"、"一"之原則與"多"之原則相結合的觀念裏，"三祭"因其所祭的祖宗、聖賢、天地?多數而非一神所遭到的質疑，也得到了相應的說明，在他的眼裏，絕對只信神之"一"的宗教在世界宗教中從來沒有，如基督教的一體之神，仍有三位；佛教中佛有三身等，而在"三祭"中，則人各有祖宗，各地方與各職業之人各有其所祭的聖賢人物或祖師，代表"多"的原則與"現實原則"，而同以孔子?聖，同以黃帝?祖，則又代表"一"的原則與"超越原則"。然而，畢竟"三祭"中所體現的"一"的原則與"超越原則"，與基督教、佛教中所體現的"一"的原則與"超越原則"有相當的距離，唐氏亦承認這種差距，認?這正是儒學沒能發展成制度化的宗教的重要原因
，同時也顯露出"三祭"中的宗教意識"似較缺乏宗教性之堅執與迫切感，及由超世間與世間之對峙，而生之超越感" 。但唐氏又立即從西方的宗教觀念中逃出來，回到他的超越性與內在性相統一的宗教詮釋角度，認?這又表現了儒教具有寬容性的一面，同時，這也正是儒教高於其他宗教的地方，因?在此所祭者中，"包含自己之祖宗，自己地方或自己所特崇拜之聖賢人物，而不只?一普遍之神或佛或天地；則表示一對於'我之個體之特殊存在，與所祭者之特殊的生命精神之關係'之重視。此中我所祭者，不必?他人之所祭者，即使我之祭有一唯一無二的獨特意義，而非他人之所能代，亦非他人之祭其所祭之所能代；而使我之祭之精神，更易於當下充實飽滿於我與所祭者之關係中"
。同時，由於人類的自然生命的進展以及文化生命的進展，人類所祭的祖 宗及聖賢必有所增加，這說明儒家的宗教精神是開放性的，它處於生長、創新與擴大之中，可以與人的自然生命及文化生命相呼應。
唐氏順著上述分析，又揭示出在三祭中所表現的儒教的特點。其一，儒教中的宗教精神依於一種"返本報本"的思想而立，而非象其他宗教那樣依於人要求拔除罪惡苦難的需要而立。這種"返本報本"的思想，即祖宗?我的生命之本，我之祭的精神要回到祖宗那裏去；聖賢?我所受人文教化之本，我之祭的精神要回到聖賢那裏去；天地?我與萬物所依以?生之本，我之祭的精神要回到天地那裏去。在唐氏看來，這就超越了現實的限制，表現出人的心靈的超越性與無限性。其二，儒教的"三祭"可使人的心靈兼具保存與創造之功，即可以將祖宗聖賢之德重現於我心，而使之?我所保存，而我於保存之時，即創造我如是如是保存之活動。其他宗教信仰中的神雖兼具創造與保存，但其所正創造者，非所保存，所保存者也不能再回到人間，"三祭"正可補此憾。其三，儒教的"三祭"否定原罪說，不是消極地求解脫罪苦，而是積極地報恩崇德。
這三個特點又可歸結?一點，即儒教重超越性與內在性的統一，而與西方宗教強調一往的超越性構成鮮明的對照。馬克斯·韋伯所說的"儒教對世上的萬物採取一種隨和(unbefangen)態度"，而"清教倫理則與'世界'處在一種強烈而嚴峻的緊張狀態之中"
，正可以作?這一觀點的一個注解。所不同的是，馬克斯·韋伯在社會學、民俗學的層面，對儒教中的巫術觀念進行了理性的"審判"；唐氏則先在地用道德理性濾去了一切巫術的成分，對"三祭"進行了情理合一式的思辯，彰顯了儒教超現實而極高明的一面。顯然，唐氏的闡論更切近儒教的真義，是一種"即哲學即宗教"、"即道德即宗教"的超越論，可以作?對韋伯在非理性層面視儒教?巫術
的一個最好的回應。然而，客觀而論，唐氏的闡論缺少社會學、民俗學層面的觀照，這就使他不能把儒教與民間信仰結合起來，或者說，這妨礙了他把儒教推向民間，去打破儒教純粹作?哲人的、聖賢的、精神貴族的宗教的存在。
在論證了儒學的宗教性之後，唐氏便找到了儒教可協調一切宗教衝突的三大理由。其一，儒教"注重人之能信之道德主體，注重看人之有所信之後，其道德人格之是否堪敬愛，而不注重去看與人之道德實踐不必然相關之所信者之異同。"
這就能協調其他宗教因重所信，以及所信又不必然與人的道德實踐相聯而引發的宗教衝突。其二，儒家的道德實踐乃依於一無限心量，是一種起冒於一事一物之上的超越的道德，因此"能裁決協調諸世間之人皆自謂出自道德的良心，而有之實踐之相衝突"
。其三，儒教可相對地肯定一切宗教的禮儀祭祀的價值。唐氏解釋說，闡明這些理由，並非是要以儒教淩駕於一切宗教之上，而是以儒教涵蓋於一切宗教之上，使所涵蓋者能並存；也並非有意要如此講，乃理無可逃，因?我們不承認此儒教的原則，則一切宗教必然相爭無已。
這其實就是唐氏構築"一心通九境"判教法的開始。正因?儒教被認?能涵蓋一切宗教，他才判定儒教進於一般宗教，而他又把這其中的終極原因歸結?人的"本心本性"，此在儒家即是"無限之仁心""。他說："儒家有所進於一般宗教家者，則?儒家除可信一些超越的存在外，還信仰能發出此信仰之當下的本心本性，即?一切莊嚴神聖之價值之根源"。在他看來，"人類宗教精神之發展，實向此自信之精神而趨，人之本心本性即天心天性之天人合一之教，終將?一切宗教之結局也"
。他由此而視儒教?最高圓滿之教，同時明確了圓教精神的主導者(本體)在人的心靈主體而不是客觀精神(包括一主宰神)。
於是，便有了"一心通九境"判教法的形成。唐氏在《生命存在與心靈境界》一書中，把人的心靈活動分?九境，即萬物散殊境、依類成位境、功能序運境、感覺互攝境、觀照淩虛境、道德實踐境、歸向一神境、我法二空境、天德流行境。九境中的前三境屬客觀境界，中三境?主觀境界，最後三境?超主客觀境界。九境次第升進，呈一辯證發展的上升態勢，展現了生命主體即心靈的不斷實現自我超越的無限圓滿過程，以此統攝人生一切問題。他認?，九境之能夠建立，乃在統一的生命心靈有著"經驗的我"、"理性的我"、"超越的我"等不同形態與功能。而生命心靈之所以能夠由經驗的我到理性的我最後到超越的我不斷超越，從而使心靈境界由客觀境到主觀境再到超主客觀境次第升進，這又在於生命心靈自身就是一超越的存在，有著一種天之所命的、要求不斷超越的本性。同時，心靈九境連環相生、次第升進，由最低境界而至最高境界，並不是一個自發的過程，其中，每一種境界都有可能使人自限其中。而當人自限於某一境界而不再求進一步超越和升進時，生命心靈便難以完滿整全。因此，人們必須時時自覺生命心靈不斷自我超越的本性，不斷提升自我心靈的境界。
可見，唐氏的判教是以人的生命心靈不斷實現自我超越的過程?背景，它吸收了黑格爾的"精神發展"的智慧和理路 。顯然，唐氏以客觀境界、主觀境界和超主客觀境界連環相生，展現生命心靈的次第上升，不斷自我超越的歷程，與黑格爾以主體精神、客觀精神、絕對精神正、反、合三段式的發展，展開一幅絕對精神自我運動、自我認識的哲學畫卷，有著形式上的相似，然而其中存在著重要的區別：黑格爾所講的是絕對理念自我展開或實現的過程，以消融主觀精神和客觀精神的主體客體同一?絕對理念發展的最後階段，同時，他所講的絕對精神運動，最終於一理性的思辨體系中得到實現，其致思方向始終指向客觀絕對的理性。所以，在其宗教哲學中，一方面對種種神秘的宗教教義和表像進行了合理化闡釋，完成了對神秘主義的理性化改造；另一方面又把概念、精神提高到絕對，使之成?真正意義上的上帝，從而實現了理性的神秘化歷程
。而唐氏是講人的主觀心靈自我升進的過程，以超越主客的天人合一?人類心靈升進的最高境界，亦即以通主觀並超主客的"天德流行、盡性立命"?人類生命的最高境界。所以，在唐氏宗教哲學中，雖然也對各種宗教教義和表像進行了合理化闡釋，也完成了對所謂神秘主義的理性化改造，但並不存在黑氏宗教哲學中的理性的神秘化歷程，倒是有一個生命主體的神聖化歷程。儘管唐氏與黑氏都以?，人的理性可以超主客，亦可尋得或建立絕對真理，都讓神話消失在理性之中，但唐氏並不象黑氏那樣，使理性本身構成新的神話，相反，認?如果使理性本身構成新的神話，維持一個全知全能的絕對精神或上帝，那就只會重又走入神秘主義，使人在宇宙中變成變動的東西：說人有理性，但實際上是否認人有理性；說人可有理想，但實際上是以人之外在的理想?理想，而不是自己的理想。他認?，人的理性可以超主客，亦可尋得或建立絕對真理，是從人的實踐理性或道德生活的向上發展而取得證明的。因此，人德可通天德，而天德之流行，就是超主客的絕對境的顯現。他說：
"今茲所言之使人德成天德之流行，要在順吾人生命存在之次序進行，與當前之世界之次第展現於前，依由先至後，由始至終，由本至末之順觀，以通貫天人上下之隔，亦通貫物我內外之隔，以和融主觀客觀之對立，而達於超主觀客觀之境。"
這就是從真實存在的生命存在與心靈，去求得最真實存在的超主客的天德流行境。至於生命存在與心靈何以有此能力，乃在於人的生命從開始就具有自命自令自行的向上力。這個力量最初是潛在的，有如一切有機物和動物，但人的生命，通過感覺互攝，可以發展出一種個人與個人的關係，再進一步即是人格與人格的關係。人愈自覺，愈知尋求自己存在的根據，當他明白自己是自然或天地的一部分時，他就會想到天與人是合一的。由此可見，唐氏通過超越的反省，展現了生命主體的神聖化歷程。這是一個內在超越的過程，即他並不象一般宗教家那樣，把神聖心體往外推，而是認?神聖心體內在於人心。他說：
"神不顯於人，使人成聖，則神亦未盡其能，而非能自足自成之神。有如說人原具自本自根之聖心，而未顯者，亦非自足自成之聖。則神必顯于人之成聖，而亦?後於人之成聖，方可進于自足自成之神者，故必合神聖以?一兼超越而亦內在於人心之神聖之心體，方得其義之全。"
如果說黑氏宗教哲學的基本特徵在於把宗教的意境變?宗教的概念或宗教哲學，並且把這哲學當作"最後的哲學"，當作"科學"，那?，唐氏宗教哲學則是在超越的反省中把握"天人合一"或主客相融的無上境界。顯然，後者比前者進了一大步，而且提高了哲學的品味。
九境的最後三境中，"歸向一神境"(又稱"神教境")，"要在論一神教所言之超主客而統主客之神境"，主要指西方人的宗教即基督教境界。"我法二空境(又稱"佛教境")，"要在論佛教之觀一切法界一切法相之類之義?重，而見其同以性空?其法性，?其真如實相，亦同屬一性空之類；以破人對主客我法之相之執，以超主客之分別。""天德流行境"(又稱"儒教境")，"要在論儒教之盡主觀性，以立客觀之天命，而通主客，以成此性命之用之流行之大序，而使此德性之流行?天德之流行，而通主客、天人、物我，以超主客之分者。"
這樣，唐氏把儒學的天德流行境界視?生命心靈開出的最高宗教境界，即如佛教的判教，判其?圓教。按照牟宗三的解釋，圓教中的"圓"的意義主要指華嚴宗所說的圓滿無盡、主伴俱足，是就著如來藏恒沙佛法佛性而說，而照圓滿無盡、主伴俱足而說，則圓教中實已蘊含了無限的意義，這種無限是現實的無限，是從如來藏恒沙佛法佛性而來
。從這一圓教觀出發，佛家如宗密等的判教，恒只謂中國之儒道只是人天教，而尚在三界以內，未能出三界，因而只是較低層次的宗教。顯然，唐氏是無法認同這一點的，但他又受到了"圓滿無盡、主伴俱足"的圓教觀的?示，於是，他超越佛法佛性的視野，從人的本心本性處看到了儒教的"圓滿無盡、主伴俱足"，即他認?儒教在根本上是一中正而圓融之道，具有涵天涵地的涵攝精神，以致於使天人不二之道，無所不貫，使人文化成於天下，至於悠久無疆。"一神教之高明配天，佛教之廣大配地"，皆與中三鏡中的道德實踐境所論人間道德的尊嚴，合?三才之道，皆可並行不悖於此天德流行境
。
很明顯，唐氏的判教架構是一"觀照"的唯心論或"德性"的唯心論系統。作?"判教"而言，他取於佛教的地方即在於，以統一的標準把各種說法納於一系統，別同異，定位序，並以自家?本位，置於系統的最高層。而別於佛教的地方又在於，他的判教不同佛教依於佛法佛性的純宗教判教，而是依于人的本心本性的"泛宗教"的判教。這使他的判教能以最高圓滿之數，統攝人類文化的全體，昭示世界文化的歸趨，並且貫通"即道德即宗教"的實踐性，明確圓教精神的主導者在人之心靈主體而不是客觀精神(包括一主宰神)。
唐氏的判教，旨在通過盡性知命的道德實踐，容許各種超越的信仰，轉入人的生命的核心，以消解"外轉"、"下轉"的生存與文化危機，?應世而生的宗教、道德與哲學置一大方向
。這顯然大大超越了佛教的判教的意義，展現?對人的生命心靈的巨大建構，同時也展現?對文化發展的開放性建構。當然，唐氏的"一心通九境"的判教架構，並非完滿無缺。其中把儒學的天德流行境視?生命心靈開出的最高宗教境界，仍然沒有擺脫"開放性"與"一本性"的思想糾結，而且也容易引導人回復到對儒學的忠誠信仰，而消解對儒學的批判。另外，這一判教架構所體現的"泛宗教"判教，將西方注重理智分析所留下的智、情、意、信各方面能分而不能合的問題，給予一新的解決，但其中又沒有對把理性依據與信仰依據視?一事，給予充分的理論說明。
第四節 唐氏宗教哲學的意義
唐氏的宗教哲學是其哲學體系中的一個重要組成部分。它的最大特點就是在超越的反省中把握人的內在超越，把握"天人合一"或主客相融的無上境界，表現了"即哲學即宗教"、"即道德即宗教"的獨特精神。但同時又在哲學與宗教、道德與宗教之間加以適當的分疏，不以一方取代另一方，從而有效地觀照生命、生活的各個層面。另外，他對人文與宗教關係的論說(參見第五章第三節)，對宗教意識的審思，對儒學的宗教義涵的發掘，對儒、釋、道、耶等的分判以及由此形成的"心通九境"的判教法，都是他對宗教的獨特貢獻。儘管他遠非二十世紀中國宗教哲學的開創者，但毫無疑問，他是宗教哲學的創造性詮釋者和集大成者。
站在現實的角度，我們不得不承認，唐氏宗教哲學對宗教生活自身提供了睿智的思考。翻開德國哲學家卡西爾的《人論》，我們可以讀到這樣一段話：
"基爾凱戈爾把宗教生活說成是最大的'荒謬'。在他看來，消除這種荒謬也就是否定和毀滅宗教生活。並且宗教不僅在理論的意義上始終是個?，而且在倫理上的自相矛盾，也充滿了倫理上的自相矛盾。它鼓勵我們與自然交往，與人交往，與超自然的力量和諸神本身交往；然而它的結果則恰恰相反：在它的具體表現中它成了人們之間最深的糾紛和激烈鬥爭之源泉。宗教自稱擁有一種絕對趔，但是它的歷史卻是一部有著各種錯誤和邪說的歷史。它給予我們一個遠遠超出我們人類經驗範圍的超驗世界的諾言和希望，而它本身卻始終停留在人間，而且是太人間化了。"
可以說，宗教生活的這種"荒謬"從古至今都存在著。儘管人的知識的增長對人的宗教信仰?生了持續不斷的衝擊，但宗教信仰沒有被取消，宗教生活的"荒謬"也繼續在上演：宗教依然是一些地區性的糾紛和激烈鬥爭的源泉；在美國這樣一個高度發達的國家，殘害人、愚弄人的邪教式宗教團體竟有數百個之多；而在當代中國，"科學算命"、"算命公司"竟然在一些地方招搖過市。諸如此類，不一而足。
怎樣消解這種"荒謬"?或曰，像尼采那樣宣佈"上帝死了"，而去向往"超人"，然而這個"超人"是懸空的，既不能存在於(上帝)，也不能存在於人類與自然，最後亦不能存在於自己。或曰，"以美育代宗教"、"以哲學代宗教"、"以道德代宗教"，可是，本章的分析已經顯示，這些觀點都忽略了人作?超越性、整全性的存在。或曰，宗教是迷信的結果，知識的慧光必定可以徹底掃除迷信的黑暗，然而，這只存在於人對理性的信仰之中，事實上，知識與文明的進步並不能取消人類對於宗教的需要。
其實，我們必須正視人作?矛盾性的存在，作?超越性、整全性存在，正視人的宗教需要，只有回到人自身才能找到消解宗教生活的"荒謬"的有效途徑。唐氏正是通過回到人自身而提出他的銷融各種宗教衝突的思想的，他的這一思想無疑可作?消解宗教生活的"荒謬"的思想資源。
所謂回到人自身，對唐氏來說，首先就是回到整全性的人。由此，他試圖把科學世界與神靈世界統一起來，把理性與信仰統一起來，把外在超越與內在超越統一起來，甚至把矛盾衝突著的神靈世界統一起來，從而在整全的意義上把握人的超越性的生命存在本質。這就從整全性的人的角度?宗教信仰留下了一個空間。進一步地，他又在視人?一目的的立場上裁定宗教的價值與地位，認?一宗教的價值與地位，只能由其能滿足人的宗教精神要求上而見。這樣，消除宗教矛盾衝突的思想途徑便是，剝去宗教信仰的具體內容，進入到人依于其超越性而生的宗教精神要求上，使人能直接面對各自的宗教信仰，而這時，人的宗教精神飽滿地充實於其宗教信仰的形式(即他所說的觀念、意像、圖像)中，成?反躬?己而自求心安理得的宗教精神；宗教信仰的形式同時也安在於人的精神之中，各各當下如如不動，可不互相往來、互施判斷。在唐氏看來，這就形成了銷融各種宗教衝突的可能性。
我們不得不承認，回到人的宗教精神要求上去看宗教，而不是限於宗教信仰的形式去看宗教，的確是一種睿識。它給予我們的?迪是，宗教信仰本身不是目的，而只有滿足人的宗教精神要求才是目的，亦即只有滿足人的終級關懷與安身立命的精神要求才是目的。回到這一目的上來，就回到了人的超越性的生命存在本質。而只限於宗教信仰的形式去看宗教，實質上是只把"神"當成目的，而沒有把人當成目的。這就是形成宗教生活的"荒謬"開始。在唐氏那裏，這種"荒謬"乃緣於內在的宗教精神的分裂，即宗教精神未能飽滿地充實於其形式中，而將形式遊離出去，外在化其形式，從而排斥異端，裁判異端，遠離宗教精神。也就是說，只剩下了宗教的軀殼與表面上近乎狂熱的宗教衝動，而真正的宗教精神早已神魂俱逝。按這樣的思路下來，唐氏的目的就非常明顯：一方面回到人的宗教精神要求本身，把宗教精神推向圓融自足的、多元化的發展，把宗教意識提高到更?寬容的水準，使人們能直接面對各自的信仰。另一方面讓宗教信仰的形式安往於人的宗教精神之中，使人在面對自己的信仰時也能同時擁有自己的"心理容器"，以減少現代人無家可歸、漂泊無依式的心理失衡。顯然，這一睿識中也隱含缺失，即忽略了民族的、政治的、經濟的等各方面的原因對宗教衝突的影響，過於天真地把宗教衝突的消融寄託於宗教精神的圓融自足的發展。
可以說，回到人的宗教精神要求，把外在超越的宗教詮釋系統轉變?內在超越的詮釋系統，是唐氏宗教哲學的根本方向。而在他那裏，人的宗教精神要求是立根於人的仁心本性的，因此，他所闡論的新宗教精神，並非新創一個宗教，而是在人的充量發展而至乎其極的仁心處而言宗教；他對宗教意識的十種形態的判定，對世界各大宗教的分判，取的是人間標準，即人的良知。其說明方式是天人合一的說明方式、情理合一的說明方式。而各大宗教的存有之理，則依於它們對現實人生的作用，如基督教可對治人的自慢與自卑，佛教是針對那些對生命的苦病煩惱感到疲厭，而又自信能消除這苦病煩惱的人而設；儒教則是針對那些能自我肯定，又自覺生命應有一絕對的形上根源而且希望與此根源有一聯繫的人而設。其融合各大宗教的實質在於實現大和的人文理想。總之，他的一切論說都使外在超越問題轉變?內在超越問題，使人心與天心、人性與神性統一起來。可以說，他對現代人"如何存在於天(上帝)"的問題，給予了一道德形上學的解答。在這一點上，他無疑是繼承並發展了中國宗教思想的傳統。
然而，在唐氏宗教哲學最?關鍵的地方，矛盾與問題出現了。如果視人心與天心、人性與神性在本質上是同一實在，那?，人心與天心、人性與神性之間的緊張關係必然會得到一定程度的消解，從而可能導致對神聖的向往缺乏應有的力度，導致前進的功力不足的情況。但從本意上講，唐氏的"內在超越"並不排斥這種緊張關係，而是強調在不同層位安立各宗教的價值。這如何可能呢?䊵