附錄二 唐君毅哲學思想研究綜述
唐君毅是二十世紀有著重要影響、引起廣泛評說的中國哲學家。據筆者的初步統計,到目前?止,海內外有關唐君毅研究的專著、論文、紀念文、年譜、傳紀等共約300餘篇(本)。縱觀整個研究,學者們無不對唐氏淵博的學識、仁者的風範深致讚歎,但對唐君毅哲學思想的評述則臧否不一、見仁見智,形成了獨特的學術文化景觀。
一、唐君毅哲學思想研究的歷史與概況
自唐君毅的處女作《中西哲學思想之比較論文集》誕生之後,他便開始?學界所注目。當標誌著其學術思想中心初步確立的《道德自我之建立》一書出版後,他便初步確立了在現代中國哲學發展史上的地位,該書曾在抗戰時期獲教育部頒發的學術獎,並在兩年內印行五版。
49年以後,唐氏旅居香港,其聲名從此在大陸學界消失,但他正是從此時開始在港臺學術界建立了相當深厚的影響,並步入了國際哲學論壇。從50年代起,他不斷接受邀請,出國訪問、講學、出席西方哲學會議,行蹤遍及美國、日本、韓國、德國、澳大利亞、加拿大等國,成?國際哲學界有影響的中國哲學家。1952年,由法國學者勃媞蜈飲g的《中國哲學五十年》,首次把唐君毅介紹給西方哲學界,該書把唐氏歸?黑格爾主義者和道德主義者,並簡要介紹了唐著《道德自我之建立》。美國著名的哲學家狄百瑞(Wm.Theodore de Bary)對比他年長十歲的唐君毅極?推崇,1975年,他所主編的《新儒學的展開》(The Unfolding of Neo-Confucianism)一書收錄了唐氏的英文論文《劉宗周道德心之學說與實踐及其對於王陽明之批評》,並以此專集獻唐氏,稱"敬以此書獻唐君毅先生,藉以認識其終身努力理學之研究並欣賞其精神與人格"。1977年,哥倫比亞大學出版社出版了美國的中國學家墨子刻(Thomas A. Metzger)的著作《擺脫困境--新儒學與中國政治文化的演進》,是最充分地論述唐君毅思想的英文著作。該書用整個第二章討論了唐氏對於東西文化的比較、對體驗的闡述、關於道德自主、自我確認的思想以及唐氏對個人主義、權威等問題的看法,還分析了唐氏對儒家一些重要概念的解釋。到唐君毅的最後一部著作《生命存在與心靈境界》提出自己的哲學體系之時,西方一些學者認?這部著作可與西方哲學家柏拉圖、康得的著作媲美,稱譽他是中國自朱熹、王陽明以來的傑出哲學家。80年版的《大英百科全書》將唐氏列?"中國近代五大哲學家"之一。1983年,多倫多國際中國哲學會議第三次會議專門討論了唐君毅、牟宗三哲學,全面介紹了兩人的哲學思想。1988年,在首屆唐君毅思想國際會議上,除大陸、港臺學者以及海外華裔學者外,還有來自美國的學者安樂哲(Roger T. Ames)、墨子刻(Thomas A.Metzger)以及來自德國的學者費希爾·巴尼科(Fischer Barnicol)等提交了論文,其中最引人注目的論文還要算墨子刻的《唐君毅思想芻議--一個西方學者的回應》,該文認?唐氏不僅是中國一個偉大的思想家,更是二十世紀一個偉大的思想家,如果要拿他比擬一位二十世紀的西方思想家,起碼要選出如馬克斯·韋伯(Max Weber)這一輩,才可以找到一個如此睿智而對人生又如此有創見的學者。同時,墨子刻也對唐氏思想的某些方面提出了批評,表現了西方學者在現代新儒學研究上的客觀審慎的態度。
在唐君毅生前,國內學術界便有了一些對唐氏思想的評述,追述起來,最早的評述還要算1935年熊十力先生致唐氏的一封信,這封信批評了唐氏《中國文化之根本精神論》一文中關於"中國先哲之宇宙觀?無體觀"的觀點。其次便是賀麟在其1947年出版的《當代中國哲學》一書中對《道德自我之建立》的評點以及對唐氏學派歸屬的論說。隨後,唐氏思想的研究主要在港臺地區展開。在六、七十年代,唐氏的弟子李杜陸續發表三篇評介唐氏的著作與學術的文章。1972年,韋政通主要以唐、牟?評述物件,寫成《現代儒家的挫折與復興--中心思想的批判》一稿,並於1982年修正完成,該文對唐、牟二人的思想提出了較?全面的分析批判。唐氏逝世前,臺灣水牛出版社出版了《中國哲學思想論集》第八冊《唐君毅》,初步介紹了其學術思想。真正的研究高潮是在唐氏逝世之後,唐氏的好友、同道以及學生紛紛撰寫紀念文章,評述唐氏的生平及學術,其中,最引人注目的是唐氏的好友、著名哲學家牟宗三的《哀悼唐君毅先生》(發表於《聯合報》1978年3月15日),該文稱唐氏?"文化意識宇宙的巨人"。是年,牟宗三在對台大哲學研究所諸生講"中國哲學的特質"時(共十九講,由學生書局於1983年以《中國哲學十九講》?名出版),又對唐氏思想提出批評,認?唐氏的思想在三十歲以前就成熟了,寫《道德自我之建立》時,其思想已經定型,但到五十歲以後的二十年間,唐氏在學問上沒有多大進步,在唐氏逝世一周年後的1979年,臺灣學生書局出版了馮愛群編輯的《唐君毅先生紀念集》。該集輯錄了唐氏的遺影、論著目錄、著作序言,以及紀念文章近百篇。是年,香港《華僑日報》的《人文》雙周刊,開始連續在每年唐氏的祭日開闢"紀念唐君毅特刊",發表各種紀念文章。1981年,陳榮捷在臺灣《書目季刊》第4期上發表《唐君毅與西方哲學會議》一文,介紹了唐氏在西方學術界的影響。是年,唐門弟子在香港組成以霍韜晦?主編的《唐君毅全集》編輯委員會,經艱苦努力,《唐君毅全集》於91年全部完成,共計30卷,分人生體驗、文化理想、哲學研究、思想體系、書簡日記及年譜、紀念集六大部分,由臺灣學生書局陸續出版。後來(1992年),霍氏在此基礎上,選編成《唐君毅哲學簡編》,分上下兩卷,上卷?人文篇,包括唐氏的人生哲學和文化哲學;下卷?思想篇,重點介紹唐氏哲學體系,編者於所選篇目之前,加以解題,說明寫作年代、思想重點及其意義,比較便於讀者閱讀。1982年,唐氏弟子李杜出版了第一部專論唐君毅哲學思想的著作,名?《唐君毅先生的哲學》,該書以思想分期?序,對唐君毅的哲學思想進行了系統的總結;與此同時,在臺灣中國論壇社主辦的"當代新儒家與中國現代化"座談會上,韋政通、余英時、劉述先、林毓生、張灝、金耀基等著名學者站在現代化的立場上,對當代新儒家作了廣泛的探討,其中均涉及到對唐氏思想的評述及批評。1988年,唐氏弟子唐端正在《晉陽學刊》第4期上發表《唐君毅先生傳略》;是年,首屆唐君毅思想國際會議在香港法住文化學院舉行,會議發表論文60餘篇,主要從思想體系與思考模式、道德哲學、哲學專題、新儒家與中國現代化等四個方面討論了唐君毅思想,會後由唐氏弟子霍韜晦主持編輯成《唐君毅思想國際會議論文集》四大冊,並附有唐氏胞妹唐至中、胞弟唐君實的紀念文章,以及《唐君毅年譜》。1990年,"當代新儒學國際研討會"在臺北舉行,會上發表二篇專論唐氏思想的論文,一?陳特的《唐君毅先生的文化哲學與泛道德主義》,一?劉國強的《唐君毅的政治哲學》,另外,牟宗三、何信全、李明輝、龔鵬程等人均論及唐氏思想,其中最引人注目的是牟宗三在其主題講演《客觀的瞭解與中國文化之再造》中,再次批評唐君毅,謂其客觀之瞭解不夠,其思想停留於二三十歲期間。當時沒有學者回應,到1992年,李杜在其專著《中國古代之天道思想論》之附篇《從牟宗三先生之"客觀的瞭解與中國文化之再造"評及其道德的形而上學》一文中,?其師辯護,謂牟宗三之說及依一己之見而?說,不可成立。1992年,第二屆當代新儒學國際學術會議在臺北舉行,會上發表三篇專論唐氏思想的論文,分別是,劉國強的《唐君毅論教育目的與教育意識--傳統的繼承與發表》,吳汝鈞的《唐君毅先生對儒、釋、耶的判教法》,蕭振邦的《唐君毅先生的美學觀--建構美學試探》,另外,黃俊傑的《當代儒家對孟子學的解釋--以唐君毅、徐複觀、牟宗三?中心》以及大陸學者郭齊勇的《唐牟徐合論》,對唐君毅思想作了比較式研究。1993年,李杜?臺灣國史館撰寫《唐君毅傳》,簡要介紹唐氏的家世、生平、學術與事業。1994年,《鵝湖》雜誌開闢"唐君毅先生專題",發表三篇論文,分別是劉雨濤的《論唐君毅哲學之形成和建立及歷史地位--?紀念唐君毅逝世15周年而作》、賴高翔的《追懷香港中文大學新亞書院唐君毅教授及其雙親唐迪風先生陳大任夫人》、蕭振邦的《美感與道德的分際--唐君毅與卡爾美學觀之比較》。同年,《鵝湖》第7期開闢"第十屆鵝湖論文研討會專刊",其中有兩篇專論唐氏的文章,分別是尉遲淦的《試論唐君毅先生有關公孫龍思想的理解與評析》、劉國強的《唐君毅的哲學方法》。香港李葛夫等人成立毅社(後註冊?"弘毅文化教育學會"),辦起《毅圃》雜誌,成?唐氏思想研究以及中國文化研究的一個基地。
大陸對唐君毅的研究則遠遠遲於港臺及海外,直至八十年代初期到中期,唐氏在大陸的師友、學生以及親戚,如梁漱溟、賀麟、周輔成、賴高翔、劉雨濤、伍仕謙、壽而康、常念茲、謝詩俊、王肇年、王康等,集中在香港《華僑日報》發表回憶與評述唐君毅的文章,除了具有文獻價值之外,有些文章還頗具學術性,對大陸學界的唐君毅思想研究有開?之功。八十年代中期以後,隨著大陸與海外及港臺學者在現代新儒學研究上的交流,隨著現代新儒學思潮研究在國家資助下的系統展開,唐君毅思想研究也隨之在一定範圍內展開。到1988年,在首屆"唐君毅思想國際會議"上,即有周輔成、蕭萐父、方克立、李錦全、張立文、郭齊勇、李宗桂等14位大陸學者宣讀論文,對唐氏思想的各個層面展開研究,表現了同情的理解與客觀的評價,引起廣泛關注。此後,大陸學術界對唐氏生平與思想的研究,出現了從未有過的勢頭,1989年,羅義俊編著的《評新儒家》一書?唐君毅撰寫傳略,稱他?"仁者型的新儒家";是年,大陸學界出現了六篇專門探討唐君毅生平與思想的論文,依次是郭齊勇的《唐君毅與熊十力》(載臺灣《鵝湖》月刊第164期)、方克立的《唐君毅〈中國哲學原論〉評價》(載《中國哲學史研究》第3期)、景海峰的《唐君毅先生之生平與著作述略》(載《深圳大學學報》第2期)、李宗桂的《評唐君毅的文化精神價值和文化重構觀》(載《哲學研究》1989年第3期)和《唐君毅的文化心態及其中國文化觀》(載《現代新儒學研究論集》第一輯)、蕭萐父的《唐君毅之哲學史觀及其對船山哲學之闡釋》。進入九十年代後,唐氏思想研究更加全面系統地展開,鄭家棟、黃克劍、周勤、胡偉希、韓強、郭齊勇、李維武、趙德志、施忠連、盧升法、武東升、?良等學者均在其探討新儒學的專著中列專章(節)評述唐氏思想,使唐氏思想研究在多個層面展開。1992年,《現代新儒學輯要》叢書編委會出版了由張祥浩編的《文化意識宇宙的探索--唐君毅新儒學論著輯要》。1993年,黃克劍、鍾小霖編的《唐君毅集》出版。1994年,張祥浩撰寫的《唐君毅思想研究》出版,此?大陸第一部專門研究唐君毅思想的著作。次年,張祥浩等編的《唐君毅學案》由中國社會科學出版社出版;8月21日至25日,由四川省社會科學院、香港法住文化書院與宜賓地區行政公署聯合主辦了第二屆唐君毅學術思想國際研討會,共發表論文30餘篇,絕大部分論文由大陸學者提供,中國社會科學院的方克立教授與武漢大學的蕭萐父教授分別在開幕式和閉幕式上作了主題講演,後者在講演中強調唐氏哲學思想的包容性、開放性與貫穿始終的圓融會通精神,對把唐氏歸入"現代新儒家"提出異議,從而在會上引發了關於唐氏的學派歸屬的爭論。這次大會上,大陸學者發表的論文主要有唐明邦的《開來者之慧命於無疆--讀〈中國哲學原論〉》、羅義俊的《文化悲願與傳統護法--論唐君毅先生對'保守'之價值厘定》、黃克劍的《生死憂患與境界超越--唐君毅先生的人文意識的終極命意一探》、錢耕森的《馮友蘭與唐君毅的人生境界說之比較研究》等。
二、關於唐氏的學派歸屬與歷史定位
賀麟認?,唐君毅是中國現代哲學界唯心論的代表人物之一,其早期著作如《道德自我之建立》等,?中國唯心論哲學的發展,增加了一股新的力量。同時也認?唐君毅所闡揚的儒學對傳統的儒學也有新的開展,也可推尊?新儒家(參見《唐君毅先生早期哲學思想》,載香港《華僑日報》1986年3月30日)。
牟宗三稱唐君毅是文化意識宇宙的巨人,並解釋說,"這一個文化意識宇宙是中國文化傳統之所獨辟與獨顯,它是由夏商周之文質損益,經過孔孟內聖外王成德之教,而開闢出","宋明儒是此宇宙中之巨人,顧、黃、王亦是此宇宙中之巨人。唐先生是我們這個時代此宇宙中之巨人。唐先生不是此宇宙之開闢者,乃是此宇宙之繼承與弘揚者","唐先生之繼承而弘揚,此文化意識之內蘊是以其全幅生命之真性情頂上去,而存在地繼承而弘揚之"(參見《哀悼唐君毅先生》,載臺灣《聯合報》1978年3月15日)。
陳榮捷認?,唐君毅師承熊十力,又有西方哲學根基,"而其中心統系,實是我國儒學主流,由孔孟以至周程張朱陸王,一氣貫串,毫無門戶之見。謂?儒學今天之正統代表而加以刷新者,不?過也"。並說:"熊先生中點在易,唐君則範圍廣闊。然其?中國哲學之主流,並不弱於其師也"(《唐君毅與西方哲學會議》,載臺灣《書目季刊》1982年第4期)。杜維明則認?,唐君毅一生所體現的是"聖人無常師"的精神,同時廣泛涉獵中、西、印、日、韓的哲學並與之對話(參見《唐君毅的人文反思》載《中華文化論壇》1995年第4期)。唐君毅是"知識面寬廣而文化感受深沈的思想家。通過他精湛的道德體驗和宗教情操,他一方面?儒家的身心性命之學作了一種切身的有血有肉的見證,同時也?儒學在國際學界進一步發展的可能性,創造了有利的條件"(參見《儒學與西方文化》載《唐君毅思想國際會議論文集》第一冊)。
蕭萐父認?,對唐君毅而言,無論是稱他?"道德的理想主義者"、"超越的唯心論者"、"現代新人文主義者"、"文化意識宇宙的巨人",還是稱他?"現代大儒"、"現代新儒家的第二代宗師"等等,都很難與其思想全貌和客觀地位相符,這些稱謂"或太空泛,或太狹隘,未能顯示其學術思想上的個性特徵,都難免以偏概全,不足視?定論"。認?"就君毅哲學思想特有的包容性、開放性而言,就其貫注始終的圓融會通精神與建構自己哲學體系的方法論自覺而言,很難納入傳統學派的某一範式,道家'玄圃',儒家'杏壇',都似乎容他不下"。"君毅在學術思想的繼開、承?的大方向上,跳出了儒?正宗、餘皆異端的狹隘界限,否定了'道統心傳'的單維獨進的思路,而是按'殊途百慮'的學術發展觀,自覺地走上多源頭、多根系、多向度的致思道路",在近百年中西文化的彙聚衝突的大背景下,中國近現代的哲學家實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑,形成了中國近代哲學成熟發展的諸形態,而唐君毅正是這樣一代哲人中的自覺的一員(參見《"富有之謂大業"--第二屆唐君毅思想國際研討會上的發言》,載《中華文化論壇》1996年第1期)。
李杜認?,唐君毅先以"道德自我"或仁體?中心建立了理想主義哲學系統,進而由人之生命存在所顯示之心性或心靈?中心建立了心通九境論哲學系統,"其系統皆自創建非有所繼承於前人",即"君毅之學皆與其一己之生命性情和中西之傳統哲學相應","其道德之理想主義所本以建立者,即?一己之仁心智解,亦依於中國之儒學傳統,西方之思辯哲學"。同時,李杜還認?,人文主義者,文化哲學家與新儒者都是相應于唐君毅的稱謂。關於唐君毅在哲學上的地位,李杜認?不能簡單地把唐君毅與西方的哲學家康得等人相比,因?唐氏所面對的問題與他們不同,故成就亦不同,西方哲學家"各別地面臨了西方學術文化所發展出來不同的問題,而各別地提出了相應於當時的西方學術進一步解答。唐先生所主要用力的不是西方的哲學,而是中國的學術與文化",稱唐君毅?新儒者,適當地表示了唐氏在中國學術上的地位,因?唐氏所闡揚的儒學對傳統的儒學亦有新的開展(參見《唐君毅先生的哲學》,臺灣學生書局1982年版)。
三、關於唐君毅的哲學是否泛道德主義哲學
唐君毅的哲學常被當今的學者抨擊?"泛道德主義",不能給現代化提供切實的指標。墨子刻認?,這種批評有一定的道理,唐君毅沒有全面對付現代一個極關鍵的問題,就是工具理性和道德之關係如何建立(參見《The Thought of Tang Chun-i (1909-1978): A Preliminary Response》,載《唐君毅思想國際會議論文集》第一冊)。
陳特則認?,唐君毅所謂超越自我即道德自我,並不是我們現代人所以?的泛道德主義的意思,也並不是像泛道德主義那樣,以一切文化活動都附屬于道德範圍,以道德標準作?衡量一切文化活動的標準。唐氏的意思只是說超越我有公性或普遍性。這種公性或普遍性不但表現在我們的道德行?中,也表現于一切文化活動中,每一種文化活動固然可有其獨立的問題、解決的方案,也有其獨立的標準,但有一點是相同的,即所有文化活動的形式或解決問題的方案,必須有普遍性或公性(《唐君毅先生的文化哲學與泛道德主義》,載《當代新儒學論文集·總論篇》,文津出版社1991年5月版)。
韋政通以?唐氏"將人類一切文化活動統屬于一道德自我,視文化活動及其成果?道德自我分殊的表現"的觀點,的確代表了新儒學的泛道德主義傾向,但另一方面,新儒家也由"泛道德意識"轉變?"道德理想主義"的肯定。泛道德意識認?人類的一切文化,無不統屬于道德自我,終極的關切在心靈境界的不斷超越。道德理想主義則承認道德以外的文化活動(如民主、科學等),有它們獨特領域和發展的獨特原則,但仍肯定道德理想或道德主體?一切文化創造的根源,道德以外的文化活動必須以道德主體?其超越的依據而後可能。因此對道德和民主自由有價值層次的劃分。相對于道德理想,民主自由只是第二義的(《儒家與現代中國》,東大圖書公司1984年版,第189頁)。
四、關於唐君毅對中西印哲學的綜攝
牟宗三最初在紀念唐君毅時,稱其?"文化意識宇宙的巨人",認?"沒有中國文化傳統",就"不能有唐先生之?此時代所須要弘揚之文化間識宇宙中之巨人,唐先生之繼承而弘揚,此文化意識之內蘊是以其全幅生命之真性情頂上去,而存在地繼承而弘揚之",並回憶說,在最初與唐氏見面時,就認?唐氏論西方哲學確有其深度與廣度,縱觀其一生,又認?唐氏"忠於文化理想,當世無與倫匹,非性情深厚,慧解秀出者,不能至此"(參見《哀悼唐君毅先生》)。後來,授課與講深中,牟宗三認?唐氏的客觀瞭解不夠,"對中國文化的瞭解是停留在他二、三十歲時的程度,他那時就成熟了,後來雖寫很多書,大體是量的增加,對開拓與深入沒多大改進",在佛學研究中,"唐君毅先生力贊華嚴,其實華嚴比不上天臺,唐先生的客觀瞭解也不太夠"。
周輔成指出,唐氏哲學"不僅是從中國哲學本身的問題展開,而且更是從西方的哲學問題形式展開,這表明他心中要解決的,並不僅僅是中國傳統哲學的出路問題,而是整個世界哲學傳統的出路問題、整個生命存在的問題。他不曾無故標新立異,他的三向九境,實是想把中印西三方面的傳統各派哲學都放在一定的地位,各有其價值,假若要成?最完善的哲學,還須打破其局限性才行"。對於西方思想,唐氏曾尊崇柏拉圖、康得、柏拉德雷、羅哀斯(Royce),也熱烈地佩服尼采、叔本華、柏格森、雅斯貝爾斯(Jaspers)、別爾嘉也夫(Berdyaef)以及薩特,這一些矛盾的思想,也曾使他的思想?生過矛盾,但終於被他克服了。唐氏對康得、黑格爾的哲學有所吸收,更有批判,表面上,唐氏哲學與黑格爾哲學、唐德哲學有形式上的相似,但在內容實質上卻大不相同。三向九境哲學體系的建立,表面似在排比各種體系(或境界或價值)的層次表,實際是利用來證明自己理論的秩序或層次(參見《理想主義的新生--讀〈生命存在與心靈境界〉》,載《唐君毅思想國際會議論文集》第一冊)。
林毓生在《中國論壇》第169期的談話及在聯合報三月四日發表的《知的迷惘》一文中,則對唐氏有所批評,認?唐氏的思想方式取自佛學的華嚴宗與德國的黑格爾,他把華嚴宗的看法(現象世界堥C一事物皆是"真心"之全體,所謂"一即一切,一切即一")與黑格爾的歷史觀(一切歷史事件都是"合理"的)匯合在一起,用來看中國的過去,得出"過去所有的東西都是合理的"的觀點,這樣就很難使唐氏提出有效的辦法使"傳統"與"未來"銜接起來,同時,這也使唐氏的思想呈現出相當的混亂,即儒家的入世與華嚴的出世的矛盾,黑格爾的歷史觀與儒家"仁"的哲學的矛盾,唐氏把黑格爾哲學吸收進來並沒有經過嚴格的批判,同時對中國傳統文化也沒有作出嚴格的批判;唐氏所作的中西文化比較多半是一廂情願的,並不是嚴格、尖銳的批評式的比較。而既然以往的傳統不能開出民主法治,則只求保持過去,民主與法治在將來亦不可能實現。是故林氏認?,唐氏以這樣的思維方式來談傳統,對中國的未來,是不能有什?貢獻的。
楊祖漢則顯然不同意林毓生的評論,認?林氏的批評"都是出於誤會或主觀的聯想,與唐先生的思想是全不相應的"。"唐先生固然對黑格爾的哲學很精熟,但唐先生對黑氏的哲學亦有許多批評,而認?中國哲學的精義,是黑格爾哲學所不及的。對於華嚴的周遍含容,事事無礙的境界,唐先生亦很欣賞,但他的思想歸趣,並不是佛教的緣起性空,圓融地出世,而是儒家的盡性立命的天德流行境"。唐先生也並沒有認?中國以往所存在的一切都是合理的,而是在討論中國文化時,已先圍繞道德理性作了一番過濾淘汰的工夫,對不合理的,便不去多說,著重對中國文化未能分殊的展開提出了批評。
蕭萐父認?,"異以觀同,於歧以見通,由多以顯一,乃君毅基於深厚學養所闡明的真理發展的辯證法,不僅是他的治學方法,而且是他整個哲學體系的理論基石和靈魂"。唐氏三向九境的哲學體系,力圖囊括人類文化的各種價值形態,古今哲學的各種義理,進行"略?原心"的遍觀與通觀,冶中、西、印及儒、釋、道於一爐,按他的人文哲學的圭臬,重新予以歷史的與邏輯的定位。儘管其中的一些理論環節,一些具體論斷,或許大有可以商榷之處,但這一體系的歷史感、涵蓋性及指向未來的動態發展,是值得肯定的(參見《富有之謂大業"--第二屆唐君毅思想國際研討會上的發言》)。
劉述先認?,唐君毅"對各家學術,還難做到'以物觀物'的地步。他以自己的心去消融各家各派之說,這些各家各派之說都在他的心中得到一定位置的安排,但也在同時看出了他自己的心靈的限制。由於唐先生不願意排斥任何行境在他的系統之外,有時乃不免曲?之說,各家各派,相容並包,往往不能看出彼此之間有所扞格的基本根源所在"(參見《當代新儒家的探索》,載《知識份子》1985年秋季號)。
盧升法認?,唐君毅對佛學的判析比牟宗三更注重學術性,由於兩人建立哲學體系的著重點不同,故於天臺、華嚴兩大系統二人之鍾情銷有差異。唐氏對中國佛學與印度關係之分判也比牟宗三更少宗派的主觀性(參見《佛學與現代新儒家》遼寧大學出版社1994年2月版)。
五、關於唐君毅與其他現代新儒家的聯繫與區別
徐複觀在《如何讀馬浮先生的書》這篇文章堳出,中國當代有四大儒者,代表著中國文化"活的精神"。一是熊十力先生,一是馬浮先生,一是梁漱溟先生,一是張君勱先生。
後起者則有唐君毅、牟宗三、徐複觀三先生。臺灣現代新儒家學者認?,唐屬於仁者型的,牟屬於智者型,徐屬於勇者型。
郭齊勇認?,熊十力的原創力在唐、牟、徐身上得到了充分的展示,唐氏早期實現思想轉變及對中國哲學的全面體悟與熊氏有密切關聯。唐熊二氏在中心觀念、致思取向上存在一致性,其共同缺點在中心觀念上,都把人類文化活動、社會活動、精神生?的根源性僅僅放在"道德自我"或"生命存在"上,這種文化意識或文化哲學的基礎是有毛病的;熊氏哲學是道德形上學基礎,唐氏哲學則是這一基礎的衍生物--文化哲學;就文化意識的核心而論,熊唐二氏都認同儒家的人本主義;在理想人格的追求上,唐熊亦有一致性,他們在存在或人方面尋求一種一切有活力的生命和一切精神活動從中湧流出來的統一的有創造力的源泉,這是他們獻身探究的共同性。熊唐也有許多差異,在客觀地疏解人類文化各方面的成果上,熊遠不及唐廣博、細膩;對儒學內部資源的理解和疏理,唐比熊也較?深透;由於有西方哲學的訓練,唐氏對主體性的解析比熊氏深透、清晰得多;熊唐對"超越"的理解和強調程度也不同(《熊十力思想研究》第330-341頁)。
林安梧認?,唐君毅與牟宗三的最大異同在於,牟主"現象"與"物自身"的兩重區分,並借《大乘起信論》"一心開二門"的架構來安排道德與知識,其哲學系統以縱貫系統?主,同時收攝橫貫系統;唐則主"心通九境",經由橫觀、順觀、縱觀,再以體、相、用三者撐開,融會中、西、印三大傳統,並將人間之不同領域與層次皆統攝於人的生命心靈之中。牟重在由"超越的分解"以建立體系,唐重在由"辯證之綜合"而詳論其哲理系統;牟之體系一切收攝于"道德主體",而唐則由原先的"道德自我"而走向"生活世界"實存的理解與詮釋。牟可以說成就了一"新康得派的當代新儒學"但又不限於康得,而實又想補康得之不足,唐則成就了一近乎黑格爾的"精神現象學式的當代新儒學",但也不限於黑格爾,而倒有著許多當代"存在主義"及"現象學"的影子,只是限於時代因素,在語辭的使用上仍較?現代,而不是後現代罷了(《開?"意義治療"的當代新儒學大師--唐君毅先生》,載《鵝湖》月刊1995年第1期)。
曾昭旭認?,如果梁漱溟、熊十力、馬一浮真是當代新儒家的先驅,則唐牟無疑是繼起的中堅與重鎮。唐氏仁者型的生命傾於圓融渾厚而主情,學問性格上總是喜歡辯證而長於綜合;牟氏智者型的生命則是銳利孤峭而主理的,學問路數以分解?主而精於辨析。兩人傾其一生以彰顯出的人格與學格,恰可以象徵或代表當代新儒學的本質--"新"與"儒"。從發生層面來說,"每一波新儒學的發展歷程,必然是先分後合的。分所以凸顯一新時代的精神,合所以將這一新精神接引回歸到歷史文化的母體,以相融?一。缺前一階段不成其?新,缺後一階段不成其?儒。必須合此二階,才是又一波新儒學的功行圓滿。而牟先生之學,顯然是相應於前一階,至於相應於後一階的,自然便是唐先生之學了"(《唐君毅先生與當代新儒學》)。
六、關於唐氏對中國哲學史的研究
方克立認?,在中國哲學史的研究中,唐著《中國哲學原論》是規模最大的一部,此著除在內容上給人類認識史留下知識財富之外,在方法論上也給後人留下了一些富有?發意義的值得借鑒的東西:"即哲學史以言哲學,本哲學以言哲學史";文字訓詁與疏通義理並重;注意到中國哲學範疇具有多義性、歷史性、矛盾性等特點,試圖從"吾人心思之運用"中找到矛盾消解融和之道;重視中西哲學範疇比較研究,反對以西方哲學?標準來衡論中國哲學;在中國哲學範疇研究中引進了語意學、分析哲學的方法。但唐氏的研究也有明顯不足,未能提供一個大體上符合歷史演進次序的中國哲學範疇的整體邏輯系統,唐氏對哲學範疇的研究只在於瞭解人的生命心靈活動的諸方式,完全否定了哲學思想發展的客觀基礎,對於反映不依賴於人而客觀獨立存在的自然世界的諸範疇,以及外在超越的神靈世界的諸範疇,不予重視,甚至難免有意抹煞和曲解。這就限制了他對中國哲學史進行更加全面深刻的認識(《中國哲學範疇研究的宏篇巨制--唐君毅〈中國哲學原論〉評介》,載《唐君毅思想國際會議論文集》)。
蕭萐父認?,唐氏視哲學?生命心靈活動的智慧表現,是人之心靈對真、善、美的人生理想境界不同深度的追求,其哲學觀及哲學史觀正是基於他對哲學本性的深刻理解。他所開拓的"本哲學以論哲學史"的新境界,乃在於對歷史上各家所陳之義理,"明其衍生之?,觀其會通之途","於同觀異,於異觀同,方得其通,然後得於此哲學義理之流行,見古今慧命之相續",這樣通觀古今的結果,自會發現哲學義理的史的發展。唐氏把古今東西各家哲學喻?"橋"和"路",乃指任何哲學都不是終極的定論,而是能夠?迪人們的智慧,由此達彼,由淺入深,由低到高,由偏至全,而且,既?橋與路,未至者望之顯然是有,行人經過,則隱於後而若無,這種融合貫通的哲學觀,顯然是基於多元開放的文化心態(《"富有之謂大業"--第二屆唐君毅思想國際研討會上的發言》)。
唐明邦對唐著《中國哲學原論》從三個方面作了評述:推尊往聖,繼其慧命;旁通世界,貴在自守;自立之道,返求諸己。認?唐氏的中國哲學史研究對重要哲學概念、範疇,進行歷史源流剖判,頗具開拓精神,而且唐氏這樣做的最終目的是推原往聖哲理,激發、?迪新思想,所謂"即哲學史以言哲學"的最終目的也是超越先哲的哲學體系,形成新思想。唐氏的中西哲學比較是在自信自守中求旁通。《中國哲學原論》的功績是在世界文化史上,?中國哲學爭得應有的地位,將往聖先哲的智慧的火種,傳播于全中國以至全人類,使之世代流傳,生生不息,適足以"開來者之慧命於無疆"(《開來者之慧命於無疆--讀〈中國哲學原論〉》,載《中華文化論壇》1995年第5期)。
七、關於唐君毅論中西傳統文化
徐複觀先生認?熊十力、唐君毅"對中國文化都有貢獻,尤其是唐翻天復地有的地方更?深切。但他們因?把中國文化發展的方向弄顛倒了,對孔子畢竟隔了一層,所以熊先生很少談到《論語》,唐先生晚年似乎有回轉,在獨立以後的新亞研究所開《禮記》、《論語》的課;但對《論語》的課,是由他一位學生代授。這都是受了希臘系統哲學的影響。……孔子在人類文化史中的地位,不因其含西方哲學的格套而有所增加,也不因其不含西方哲學的格套而有所減少。今日哲學家的主要任務,是要扣緊《論語》,把握住孔子思想的性格,用現代語言把它講出來,以顯孔子的本來面目……"(《向孔子的思想性格回歸--?紀念民國六十八年孔子誕辰而作》,《中國人月刊》第一卷第八期,1979年9月28日。)
韋政通指出,唐、牟二人的中西文化觀,是要以"中"論"西",以中國文化的信念?標準,去評判中西文化的優劣,在使儒家文化成世界文化的使命感的推動下,由側面攻擊西方近代文化的民主與科學,這是基於一股宗教性的熱忱,希望儒家能成?世界性的文化,希望孔子能成?全人類的教主,這很難令人信服。如此強調中國文化的"一本性"和優越感,將越發加深中國人的文化偏見,益使中國文化陷於不利處境。唐氏所瞭解的中國文化精神之神髓在"仁心",即"唯在充量的依內在於人之仁心,以超越的涵益自然與人生,並普遍化此仁心,以觀自然與人生之一切,兼實現之于自然與生生而成人文",唐氏所肯定的這種精神根本只存在於主觀的信念中;唐氏一再強調對中國文化要抱"同情而存敬意的態度",實際上這並不是我們研究歷史文化應持的態度,它常常會把歷史美化、神聖化,中國文化如不能做到創造性的重建,認同的危機是不能克服的。唐氏過於?高儒家的地位,判定惟有孔、孟儒家,才能代表真正的人文思想,但"儒家式的人文主義",在經驗的歷史堙A自始就沒有存在過。唐、牟二人都稱儒家?人文教,相信儒家人文教代表"圓滿諧和形態",基督教和佛教皆不具備此形態,因此被認?是"離教",唐氏堅信儒家"足以善化一切消融一切,?人間之大本",牟氏認?"儒家式的人文主義""足以成?文化生命前進之最高原則",這些都是自我迷戀(narcissism)的精神現象。韋政通甚至嚴厲批評唐、牟等新儒家"不去把握千載難得一遇的良機,復活原始儒家中有助於中國現代化的一些文化因素,反而?了要與西方宗教爭長短,再度企圖把儒家宗教化,真是不智之舉!"(《現代儒家的挫折與復興--中心思想批判》,載《儒家與現代中國》,東大圖書公司1984年版)。
霍韜晦則認?,中西文化的融和貫通是唐氏的文化理想,唐氏對西方文化並無偏見,他只是要守護一切有價值的文化,如果說他對中國文化頌揚過甚,這不過是表示他對中國文化的價值有深切認識,從而知道這是一個可以普遍化而且是應該普遍化給全人類受用的遠大的文化罷了。對於中國文化過去的缺點,唐氏並非不知,此即人文世界未作分殊的撐開,亦即對每個文化分域的獨特性認識不足。不過?了對破現代人的迷妄,他認?中國文化的勝義有予以強調的必要(《唐君毅先生的文化哲學體系--以〈文化意識與道德理性〉一書?中心》)。
李宗桂認?,唐氏對中國文化精神價值的肯定,以及對西方文化積極之處的吸納,既是對中體西用論的超越,又是對全盤西化論的否定和揚棄,具有文化建構的意義。唐氏對中國文化的概括,抓住了其中的主要之點,有助於我們認識其類型和性質,進而分析其功能和價值,不過,他主要是懷著崇敬之心來進行概括的,因而是滿目精華,而未對其消極的一面作出正確的分析,降低了其分析的價值。如果我們注意到唐氏是在西方文化對中國文化的衝擊的視點上,從中華人文與世界大勢的關係中考察問題,那?,從總體價值取向上來講,他的文化失落感是值得同情的,其"保守"民族文化的立場是有積極意義的。(《唐君毅的文化心態和中國文化觀》,載《唐君毅思想國際會議論文集》第一冊)。
景海峰認?,唐君毅對西方宗教的肯認和借鑒,正是試圖彌合儒家信仰系統中之倫理與自然的分離,給道德精神找到一個終極意義的寄託,從而強化其形而上層面及其宗教意識,同時,三祭之宗教意義的凸顯,更使人倫日常工夫的道德實踐活動具有了終極關懷的價值和意義,人文精神和宗教意識也在這極其普泛化的行?中得到了很好的融通。唐氏重建中國人文精神之鮮明的宗教化取向,表現了新儒學發展的一個必然歸趨,如果我們把唐君毅的價值取向放到現代中國文化思潮流度的大背景上看,那?,宗教化的新儒學顯然是文化保守主義發展的一種極端形式,是五四以來泛濫已極的唯科學主義思潮之最堅決的反動,它不但力圖校正科學主義的種種偏繆,而且要從根本上樹起一個與之勢不兩立的敵人。唐君毅雖經不懈努力,構築了一個理想的人文世界,但其理論和現實的距離實在是相差太遠,且不說體系自身的矛盾和內容的雜亂,就實現的途徑來說,可以說是一無所藉(《宗教化的新儒學--略論唐君毅重建中國人文精神的取向》,載《現代新儒學研究論文集》第二輯,中國社會科學出版社1991年12月版)。
李錦全在分析《中國文化與世界》這篇宣言之後認?,唐、牟等人的"返本開新"論,不過是儒家從內聖開出外王思想的發揮,樹立道德主體是"本",開創民主制度是"新",他們所鼓吹的內聖外王之道,實質上是以道德文化決定論作?理論依據,而這條道路經過歷史實踐證明是行不通的(《現代新儒學思潮的歷史評價》,同上)。
八、唐氏的反批評
唐氏生前對反道德理性、反人性的邪說,都會不遺餘力地作出批判,但他不喜與人辯,很少回應別人對自己的學術思想所作的批評,少有的幾次回應均是出於與人?善的心情,對一些關鍵性的誤解所作的解釋。
徐複觀等人曾以?象唐氏與牟宗三那樣暢言中國文化當如何,以儒家思想、西方理想主義、人文主義?號召,縱然動機很好,但落到現實政治,終會有人利用來統制思想,形成極權政治。唐氏在致徐氏的信中認?,"此顧慮實際上是不必須的。而且在根底上原于一種心理的不健全。此不健全,正是對於一切學術的思想理論,都專從其政治效用上看,以政治效用評估一切學術思想之價值"。他解釋說,以一種學術思想直接地成?政治勢力,這明顯不是其本意","這不僅是主觀動機的不是,而且在客觀上之絕對不能是"。"實際上要使政治成?一獨立之文化領域,政治家成一獨立的人格,他亦不能只是?某一學術思想所指導的。因任何學術思想,總有抽象性,原則性。而現實政治之事業,是具體特殊的。莫有具有的事業,能只由抽象性的學術思想指導"。唐氏認?,不能把政治的罪過歸於學術思想,否則就既否定了學術思想的獨立地位,同時又否定了政治的獨立地位,以及政治家本身獨立的責任感。另外,唐氏認?他和牟宗三所看重的儒家思想、西方理想主義思想等,其本性亦即是注定不能只體現於政治的,因?其中的問題明顯是全面文化的問題。一個政治家若信此種思想,正可使其知政治以外的人文,而更不致以政治權力主宰一切。縱然政治家非直相信此種思想,而只想加以利用,我們也不必怕,一則政治家利用此種思想,必提倡此種思想,從而有利於此種思想的傳播,二則此種思想本身亦會否定政治家的利用,否定政治家的獨裁。"(參見唐君毅:《學術思想與民生自由--答徐複觀先生》,載《民主評論》1953年10月第四卷第18期)
對於鄧澤民著文批評他反基督教,唐氏曾在《我對於哲學與宗教之抉擇--人文精神之重建後序兼答客問》一文中解釋說,"這完全不合事實。因?我正是認?在此時代,須有宗教精神之再生的",而且對顧文中所說的基督教的長處,亦從未加以否認。只是從去除各派教徒相互敵對促其相互瞭解的心願出發,認?"此中主要賴今日勢力最大之基督教之某些觀念,經一改變或發展,即可逐漸作到"。
華嚴與天臺之判教,向來互有攻訐。唐氏宗華嚴,牟氏宗天臺,但兩人從來未進行公開的辯論。唐氏生前只是在給張曼濤的信中,對牟宗三在《佛性與般若》一書中貶華嚴?別教提出批評,認?這是"由此問題原不清而來",同時對牟宗三的《略說中國佛教教理之發展》一文提出質疑,認?他以天臺配應宗密的直顯心性之第一種?祖師禪,以華嚴配應第三種?如來禪之比會,皆值商討(參見張曼濤:《唐君毅先生給我最後的兩封信》,載《唐君毅全集·紀念集》,臺灣學生書局1991年2月版)。而牟宗三在唐氏逝世後的授課與演講中,則本天臺判華嚴?別教的根本立場,批評唐氏力贊華嚴,是對佛學的客觀瞭解不夠。