從唐君毅的《病堸悟[》談儒學醫療
             鄭志明
一. 前言
  中國的醫療系統相當發達,早在先秦時代即有從巫術中分離而出的醫術,到了西漢初期的《黃帝內經》,建構自成系統的醫療理論,用來解釋人體生理與病理的現象,有著完善的陰陽、五行、氣化等思想基礎,總結已有的醫藥知識與臨床經驗,發展出完整的醫療體系1。道教、佛教在中國的傳播,結合了傳統的醫療的理論與技術,發展出自身獨特的道教醫療體系。同樣地,儒學在禮教的發揚下,也重視人體的醫療養生,形成了儒醫傳統2。此處所謂的「儒醫」主要內容有二,第一是指通儒又通醫之士,即習儒又通於醫術的人。第二是以儒學來註釋醫術,會通了儒學與醫學。本文的「儒學醫療」是專指後者所形成的文化體系,意謂著儒學的觀念系統本身就具有著醫療的作用。

  林安梧指出中國宗教,包含道教、佛教,還有儒學,都隱涵著極為可貴的治療學思維,經由終極關懷的實現與實踐,指向於意義治療的文化傳統。林安梧在這樣的理論下,撰寫《中國宗教與意義治療》一書3,指出道教是「存有治療」,佛教是「般若治療」,儒學是「意義治療」,總體來說也可以「意義治療」來涵蓋之。這樣的觀念與語詞,主要是採用了傅蘭克(Viktor E.Frank1)的「意義治療學」(Logotherapy),認為追尋生命意義的企圖是人最基本的動機,是以人靈為核心的心理治療4 。「意義治療」一詞擴大了醫療的內涵,所謂治療或醫療,不只是對治有形體的生理與心理的疾病,還包了自我靈性的精神體驗。

  醫療的健康觀念,在於維持機體內外的整體和諧,除了西方醫學的身心醫療外,還必須考慮到天人之間種種對應的規律與秩序,李亦園指出傳統社會最理想的健康狀態,是建立在「三層面的和諧均衡觀」,三層面是指個體或有機體系統、人際關係系統、自然關係系統等5,個體的健康在於環境文化持久的和諧與均衡,包含了文化系統中最深層對宇宙運作的闡釋模式,重視天、人、社會等三者互動的宇宙認知模型6 。當代醫學人類學注意到非西方的醫療體系,認為在以科學為主流的醫學外,還存在著各種以文化為核心的疾病理論與保健體系,認為醫療體系是文化總體的組成的必要部分7,包含了各種形態的價值觀念與精神文化。

  中國社會是以儒學作為主要的精神系統,儒學提供了天人之間可以依循的生存法則,傳達了人類自身與宇宙對應的自覺體證與主觀調適,有著安身立命的信仰本性,不但重視身體的健康狀態,還重視生命內在本質的精神實現,作為個體生命存在的重要醫療體系。從醫療的觀點重新來審查儒學內在的文化生命,發現儒學、文化與醫療是緊密結合,成為華人社會的主要精神支柱與行動指南,可以安頓有形的軀體,也可以強化生命的體驗。本文以唐君毅的《病堸悟[》一書8為例探討新儒家的醫療體系,林安梧曾對唐君毅的《人生的體驗續編》、《病堸悟[》等書為例,建構儒家型意義治療學9,本文則側重於儒學醫療的內容分析上。

二. 疾病與醫療
  醫療是針對著疾病而來,問題是人為甚麼會產生疾病呢?傳統社會對於疾病的詮譯,不是只從身體的病理現象來說,一般認為疾病與健康的觀念是因文化而異的,疾病定義是文化給予的,顯示出醫療與社會秩序的維持、疾病與社會文化的運作有很大的相關性10。這樣的醫療觀念是不同於當代的主流醫學,不是採純科學的方式來看待疾病,疾病不單是一種生理狀況而已,有來自於文化發展而成的病因與病理的觀念系統,且在社會化的文化操作下有其自成系統的醫療體系。

  傳統社會這種醫療體系不是單一的,可說是多元並舉的,有巫術醫療、民俗醫療、道教醫療、佛教醫療、儒學醫療等,因社會民眾各種不同的文化層次,各自有其依託的醫療系統,這些系統在同一個生態環境下也經常地交流與會通,影響了民眾對疾病與醫療的觀念。每一套系統都有其自身獨特的詮釋理論與文化模式,有著說明其病因、病理、治療技術、預防方法等相關運用知識,是其文化情感、經驗的長期的交融與世代傳承而來,有著根深蒂固文化基,因是奉行者相當熟悉的醫療知識與操作系統,是長期生活文化的創造與累積,其中包含了生死間問題各種哲學與宗教的探索,己超出了科學性質的醫學範疇,不僅關心個體自我保存的養生之道,更重視心靈層次的精神超克11。在傳統社會的各種醫療系統中,儒學醫療是屬於高層次的文化體系,不同於一般民眾所依附的民俗醫療,更著重於安身立命的終極關懷上。

  中國社會雖然號稱是以儒學作為主導性的文化,但是理論與實務之間常有著極大的落差,理想與理實往往是兩個不同的文化操作層面。中國社會不完全等同於儒學社會,甚至遠離了儒學知識系統下的價值理念與理想目標,反而偏重在利益歸屬的行動策略上,遠離了儒學的人文心靈與價值理性12。如此,儒學醫療系統往往只保存在少數的知識精英身上,才能真正展現出儒學內在的義理形態與超越性格,但不意謂著儒學與社會是完全脫節,在具體的社會實踐中,儒學的文化理念對現世生活仍有相當的關聯性。在現實生活中,人們對儒學的醫療系統還是有或多或少的依賴,雖然沒有取法乎上,但是在精神的心靈安頓,上也常獲得儒學醫療的文化滋潤。

  儒學醫療主要還是偏重在身心的文化安頓上,其「理」與「事」的交接可以分成許多不同的高低層次,最上層次是知識精英精神領域的價值實現,唐君毅可謂是當代的典範人物,是儒家醫療的實踐者與宣揚者。唐君毅與其他儒學思想家最大的不同,除了儒學的學術著作外,還有著來自於生命體驗的人生著作,表達了其從青少年以來希聖希賢的立志之路,如《心物與人生》、《人生之體驗》、《道德自我之建立》、《人生之體驗續編》、《病堸悟[》、《生命存在與心靈境界》等書,是深富著生命實感的體驗與省思。其中《病堸悟[》一書雖然篇幅不大,只有四萬多字,卻是唐先生在病房中面對病痛的機緣再度深刻反省自我生命而寫下的作品。

  曾昭旭認為《病堸悟[》可視為《人生之體驗續編》的再續編,是值得一切以求道竹自命人去沈心體味13。林安梧則認為《病堸悟[》的存在式的體驗,更而涉及於生死學的理解,委婉曲折的將其治療的思維,表露出來14。唐君毅的治療學思維,是延續了儒學醫療體系而來,充份展現了疾病與生死的儒學觀念與醫療方法。《病堸悟[》是從疾病的醫療現象入手,體會到疾病的化除,不單是生現醫療,而是偏重於心理醫療,甚至是心靈醫療,對於疾病所帶來的病痛,不是外在醫藥就能完全對治,涉及到內在文化性的精神關懷與身心實踐。

  唐君毅對疾病的感受是相當強烈,來自於切身病痛的體會,但是對疾病的認知不是局限於生理的病變與用藥上,而是從生命存有的文化價值,去面對疾病所帶來的種種生存困惑,將疾病問題提昇到身心的的文化層次上來,那麼對治疾病的醫療手段,就不只是科學上的相關技術,更重視生命的倫理秩序與文化規範,擴大了醫療濟世救人的實踐內涵。唐彼搘H其一生的病痛的體驗,簡單地說明醫療的本懷:

若言吾生所之逼惱之苦,唯在二十歲左右時,身體特多病。腦、肺、腸、胃、腎,皆無不病。吾年十四五時,即已有為學以希賢希聖之志。年二十歲左右,自負不凡,乃時嘆人之不我知,琱ㄖK歸於憤世疾俗之心,故煩惱重重,屢欲自戕。然此時吾對人生之事之悟會,亦最多。吾二十二歲,先父逝世,吾更自念:吾身為長子,對吾家之責,更無旁貸,吾一身之病,乃自此而消失。(頁四)

唐君毅指出為甚麼在二十歲左右身體特多病呢?主要的原因在於身心調適的失常,生理與心理不能維持了有機的平衡關係,真正的問題在於心理的「煩惱重重」上,陷入到對立、衝突與矛盾之中,嚴重一點,甚至「屢欲自戕」,進而引發了明顯的身心症候群。對於這些身心疾病,唐君毅不反對現代化的藥物醫療,但更關心的自我心靈的調適與轉化。唐君毅謂「一身之病,乃自此而逐漸消失」,不是標舉無醫自癒,唐君毅是有進行醫療的,其中心靈醫療的效困大於生理醫療。

  甚麼是唐君毅的心靈醫療呢?主要來自父親的逝世,體驗到對家庭責任的承擔,這種承擔跨越了「憤世疾俗之心」,獲得了安神定志的作用,「安神」是指確立了主體性的心理安頓,掌握到生命存有的使命感,「定志」是指有一定的奮鬥目標,超越了「自命不凡」的狹窄心態,有著確定的人生追求方向如唐君毅續云:

此出自吾一己之私之煩惱之減輕,乃始于吾父之逝世,而吾自知對吾母及妹弟之有責。吾由此而知一切人皆惟賴其具體之行事上,自為其義之所當為者,乃能自拔於個人之孤獨以外,否則人雖存希聖希賢之念、悲天憫人之懷,而不能自絕其一念反緣而生之自命不凡之傲慢,則人終為小人之歸。此則為吾自二十餘歲後,所逐漸悟得之義,而唯感行之未力,復時感舊習難奪,亦感有種種思想上之葛藤,尚難斬斷。(頁十二)

唐君毅的心靈醫療, 在於真實地面對「一己之私之煩惱」,從己私處超拔出來,體悟到生命存有的「自為其義之所當為」的文化境界。將身體疾病的對應問題,擺在「當」與「不當」的價值之辨上心自己的行為,是否能思其所當然與行其所當然。所謂「當然」,涉及到大人與小人之分判。甚麼是大人,要有「希聖希賢之念,悲天憫人之懷」,但是不能僅停留在心念上,還要具體地落實於行為的實踐上,這種行為實踐是生命的真實的體驗與完成,對治了己私的妄念,產生了高尚的道德品質,如果「自絕其一念反緣而生之自命不凡之傲慢」,終究還是小人。

  所謂心靈醫療,就是要從小人的生命境界,提昇到大人的生命境界。這種境界的提昇,其醫療的對象,不是身體,而是心靈,故其醫療的過程與方法更為艱難,不是凡人隨欲可及的,疾病的化除有賴生命的大智慧。要達到大人的生命境界,「思」與「行」都需要徹底的證悟,這醫療的境界陳義甚高,不是一般人能夠到達的,連高級知識精英還是會「感行之未力」,原因在於「種種思想上之葛藤,尚難斬斷」,思想上無法徹底清明,行為也就常故態復萌,而「感舊習難奪」。唐君毅認為人最大的舊習在於傲慢:

至于吾之所以又仍覺此舊習之難奪者,則一由於此人之慢心。吾在理上,雖已心知其不當有;然在事上,則吾仍未必能時時皆以理自持,而去之。此舊習之另一表現,乃為由我對人之傲慢,而高攀其心,所化出之對人間事物與自然事物一般的輕慢心,此輕慢心尤不易去。(頁十四)

儒學的心靈醫療難以普及的原因,就是對於人性的期待甚高,這種高標準只有希聖希賢之人才能念念在茲,立志突破超越。對於大多數的凡夫俗子而言,這是遙不可及的人生境界,願意完全奉行儒學醫療的人就寥寥可數了,但也不能因此否定了儒學醫療的意義與價值。或者說,正因為難行而突顯出儒學醫療的可貴性,反映出對人性真善美的無悔的實與完成,這樣的醫療,是超出了生理關懷的範疇,進入到心靈的終極關懷範疇。儒學醫療雖然境界高,還是有實際的下手處,即是如何對治人的慢心。

  儒學醫療不是靠外在的醫療,而是要針對舊習的傲慢,其醫療的不是「身」,而是「心」,回到人的習氣妄念上來談對治之道,如云:

此諸聯想、意念、欲念,相續不斷,因其所根,在過去的習氣,琱ㄞ鄐え假{在當有之具體之行為,以通於客觀之世界,以有其價值與意義,故純為一妄念而浪費吾人之生命力者。此習氣妄念而浪費吾人之生命者。此習氣妄念有種種,亦有種種不同之方向,如東西南北之無定。又時或互相衝突,即又為分裂吾人之命力,以使其難歸統一,以成一和諧貫通之生命者,此亦正為吾人之具生命之身體,所以有生理上之病之一根源,而為吾昔所忽視也。(頁二十七)

從「生命力」來談疾病的醫療,是跳過「身」的生理階段,直接面對「心」的精神世界,這種跳躍提高了「心」在身體中的價值,重視的是「心」的意識活動,將人從個別的肉體存在轉化成普遍的精神存在,「身」是輕由「心」來加以實踐與完成,必須對治人的種種的「習氣妄念」。「習氣妄念」可以說是人「生理上之病之一根源」,即「身病」是根源於「心病」,導致產生了生命力的分裂。儒學醫療正是針對「心病」的醫治而來,要求不可「純為一妄念而浪費吾人之生命力者」,這是一種相當高的人性境界的要求,如何避免「妄念」的產生呢?對凡夫俗子要求不可有絲毫的妄念,根本就是強人所難,但是儒學的可貴就在這裡,要求人們正視「分裂吾人之生命力」的源頭,才有可能真正獲得「和諧貫通之生命力者」。

  唐君毅認為疾病來自於生命的分裂,「身病」與「心病」都肇因於生命分裂的現象,上他不僅從形而上學的立場來看待「心病」,也能以科學的觀點來解釋「身病」,將「身病」與「心病」加以統合,建立出「生命自身分裂」說,如云:

蓋此病菌之所以導致疾病,乃由有此病菌等存在於具生命之身體中,則此身體之生命,即引起一種組織機能之變化,而別有種種活動之產生。而此組織機能之變化,即由原來之此生命,此身體自身之分裂所造成。人之疾病之不由外來原因而引起者,如吾之視網膜之剝落之疾病,以及令人所最畏懼之癌症等,即無不顯然由於此身體自身之組織、細胞自身之分裂而變形所造成,亦即當是由生命自身之分裂所造成也。(頁五十七)

這樣的疾病觀,符合了儒學的論點,不能將儒學定位於「心病」醫療上,儒學同樣地也關心「身病」的醫療,重視「病箘傷之所以導致疾病」的原因,不反對現代醫療的病因說。唐君毅根據現代的醫療觀念,是從「組織機能之變化」來看待疾病的產生,認為疾病是「身體自身之分裂所造成」。問題就在於:身體為甚麼會造成裂?一般人只看到生理現象,即「身體自身之組織、細胞自身之分裂而變形」,這種組織與細胞的變形,也是一種「生命自身的分裂」的現象,唐君毅進一步要追問的是:甚麼是生命分裂的現象?從「身病」到「心病」都是一種生命分裂的現象,關心身體的有機分裂,更應該重視心靈的潛在分裂問題。

  中國社會相當重視「治病養生」的技術與方法,養生的理論與實踐M當的大眾化15,致力於人體生物模式的治病與保養,基本上是形神兼顧,養形也要養神,維持人體皮肉、筋骨、脈絡、臟腑等氣血的暢通,也以人體的精神活動作為生命的內在主宰,講究精神、意識與思維的整體和諧,認為身體的健康是建立在精神的生機旺盛上。儒學醫療不只強調形神共養,還要加上「義利之辨」,如唐君毅雲:

以吾養病之事而言,則為求康復,而求所以治病養生之道,是義,而必求病癒,則是利。然養病不求病癒,又正非易事。此中人自會有種種之轉念以求其必。此則唯待於更一一思此種種之所求之「必」,皆實不可必,否則,利心終可斷也。以此例之,人生一切義利之辨,莫不同於此。人能無往而不辨此義利之分,則人生覺悟之道,於是乎在矣。(頁三十五)

儒學不排斥「治病養生之道」,只是在醫療的過程中要能意識與實踐「義利之辨」。治病主要的目的是「為求康復」,言可以說「是義」,但如果一味地「必求病癒,則是」,「義」與「利」的差別何在呢?在於「必」字上,儒學醫療真正的特色就在於跳越過「必」的迷思,在心態上能做到「養病不求病癒」,即養病是「義」,「求病癒」是「利」,只要「養病」就可以了,不必「求病癒」。這樣的醫療觀,是從人性的價值判斷入手的,認為「養病」是操之在我,是主體所當為的「義」,「求康復」與「求病癒」雖然是理所當然,但是在現實操作中,卻是「實不可必」,即醫療無法保證絕對有效,如果人們堅持對於疾病「所求之必」,那麼「利心終不可斷」,只從利益關係來要求醫療的實效性,過分地依賴醫療技術與方法,缺乏了對主體生命的覺悟與反省。

三. 痛苦與超越
  儒學醫療是一種很特別的醫療體系,不會投合民眾之所好,反而對「所好」進行人性的評估與反省。醫療若只是為了滿足民眾之所好,最多只有生理上的價值,只是利益取向的醫療體系而已,儒學醫療是超越了現實的具體利益,甚至是不食人間煙火的理想取向,是立足於高水準的人性標準。這種標準在於追求內在生命力自我提昇,關心的不是肉體的有限存有,而是精神的價值實現,追求人性與宇宙共感的存在意義。儒學關心的生命,不是個體有限的身軀,而是人性的生存價值,這樣的生命觀,提昇了肉體的精神層次,進入到人類抽象的意識活動中,關注的不在只是有形的「身」,還包含了無形的「心」才是生命的真正主體。

  疾病所帶來的痛苦,不只是「身」的感受,還包含著「心」的感受,「心」是如何感受到痛苦吧?這涉及到痛苦在人性中的意義,一般人會以肉體的痛苦為苦,儒學思考人為甚麼會有痛苦,痛苦對人性來說或是有價值的,可以幫助人們反省生命存在的真實的內涵,勇於面對生死的挑戰。從現實的需求,人們害怕痛苦,但從價值的現實來說,痛苦反而昇華了人性的精神意義。如此,人們有必要害怕痛苦嗎?有必要利用醫療來解決肉體的痛苦嗎?唐君毅雲:

  蓋若痛苦為其有價值者,則人之所以去痛苦之事,皆不當有。而醫術之去人疾病之苦者,亦不當有。而在治療之事中,如近代醫療之用麻醉,以減輕病人之痛苦者,亦不當有。(頁四十九)
  

這種「當有」與「不當有」的思考,是不考慮現實的利益問題,如果醫術只是用來「去人疾病之苦」,這不是儒學所追求的醫術。儒學不是反對麻醉藥,從世俗利益來說,麻醉藥造福了人類免於自身的痛苦,但也讓人們忽略了痛苦經驗的對應智慧。儒學醫療重視的不是「身」的利益,而是「心」的利益,這種利益不能從世俗的觀念來衡量,追求的是生命存有的價值,展現出人類有的意識現象與精神能力。

  唐君毅肯定痛苦的價值,在於痛苦有助於生命的統一,當人勇於面對疾病所帶來的痛苦時,才能從生命的分裂中有所超越,即痛苦是生命分裂與統一的主要仲介者,云:

此種偉大之生命之對痛苦之感受,並非只是一示現一痛苦之感受。因分裂為真實,則由感分裂以有之痛苦,亦為真實。然因此感分裂之感,仍依於統一之生命,而此統一之生命之力,足以堪任此痛苦,故能一方有此痛苦之感受之堅忍,一方有對痛苦之超越,並能自體驗此痛苦之更內在的開拓其生命之價值意義,而自收獲此痛苦之果實也。(頁五十八)

痛苦的感受有助於生命的真實體驗,面對著生命分裂的痛苦,帶動了「足以堪任此痛苦」的「統一之生命之力」。儒學所謂的痛苦,不能指肉體的疾病,而是從生命的分裂中產生了根源性的創生動力16,這種動力是經由痛苦,將人體與宇宙加以貫通起來,意識到人體的分裂,是生命的分裂,也是宇宙的分裂,斷裂了人性存有的價值依據。痛苦的產生,根源於生命的產分裂,分裂了與宇宙萬物相通的生命力。痛苦源由於生命力的破壞,破壞了人在宇宙中的地位與存在意義,當人勇於面對痛苦,可算是找到生命的源頭,從「由感分裂以有之痛苦」中尋找意識的自我超越,重建生命存在的統一秩序,體會痛苦有助於人們追求相應於宇宙秩序的和諧位置。

  痛苦是生命體驗的真實感情,有助於「更內在的開拓其生命之價值意義」,顯示人的生命力可以被痛苦淚發出來,痛苦具有兩方面的作用,即「一方有此痛苦之感受之堅忍」與「一方有對痛苦之超越」,即人具有忍受痛苦與超越痛苦的能力,這種能力來自於生命的創造本能。但是這種創造本能還是依痛苦的性質而有區分,如唐君毅云:

人之痛苦為兩種:其一種為無望之痛苦,一種為有望之痛苦。此所謂無望之痛苦,乃指此痛苦所代表之生命之分裂,為此生命之自身所不能加以統一而融和者。而有望之痛苦,則為其所代表之分裂,為生命所感受,即能自加以統一融和者。如他人之痛苦,為有望之痛苦,吾人故可依其自求去痛苦之心,而亦以去他人之此痛苦為事,此固為應當者。然若人更念此痛苦,對他人之有開拓其生命之價值,而任其受一階段之痛苦,則更為客觀意義之愛人以德之行。(頁六十一)

能激發生命創造本能的是「有望之痛苦」,至於「無望之痛苦」與生命的創造不相干,即生命的分裂無法再統一而融合,這種不能去除的痛苦,已失去了對生命的警戒意義。儒學不會去面對這種「無望的痛苦」,即儒學面對的痛苦都是有望的,或者說,被他人視為「無望之痛苦」,在儒學眼中都是「有望之痛苦」,都可以從分裂中「加以統一與融合」。儒學要帶領人的生命追求統一而融合的境界,但不講究是否能去除痛苦,即痛苦可以去除可以不去除,在於有無「自求去痛苦之心」,有這樣的人,更要讓他「任其受一階段之痛苦」,才能真正獲得由痛苦而來的統一融和的辯證感受。

  唐君毅強調的是,人要能忍受痛苦,才能對自己或他人開拓出生命存有的價值。忍受痛苦,才能讓痛苦從無望轉為有望,從分裂中得到統一融和的創造之功,即生命的創造能量來自於受苦的人,如云:

此中之生命之被動的忍受,仍所以為其自動的拓展開發。令人能自覺的知此種種之義,則於其所惑之痛苦,即更能忍受,而即在此忍受中,體驗得痛苦使生命拓展開發之意義。亦實現此拓展開發之意義,而使其生命由渺小而趨於偉大。此即卡來爾之所以言「能受苦即偉大」,亦即世之英雄豪傑聖賢之所以皆能受苦也。(頁六十三)

當人可以忍受痛苦時,生命就可以「自動的拓展開發」,這種「自動」是生命能量的創造與完成。生命的意義來自於自我的價值實現,忍受痛苦即是生命意志的自我承擔,是超越了人的物質式的精神價值,從有形的身軀中體現出無限的超越可能,經由痛苦的體驗「使其生命由渺小而趨於偉大」。儒學的生命觀就是這種受苦的生命觀,培養出「皆能受苦」的生命能量,發展出「能受苦即偉大」的生命觀念,這種偉大在於突破命分裂的限制,創造出新的統一融和的境界。

  儒學這種生命境界,不同於宗教的文化形式。一般宗教重點在於教導眾生具有超越痛苦的能力,但是儒學除了超越痛苦外,更重視忍受痛苦的能量。這種差異性,造成儒學醫療不同於一般的宗教醫療,不是靠神靈來拔除痛苦,如唐君毅雲:

故人在極深之痛苦中,而尚能自用其心以求超越痛苦者,即痗楹搋W越其生命與意義之自身,以求通達於其他人之意識與生命,或一超越的意識與生命,如神靈之類。人亦若惟賴此可自拔於痛苦之外。此即人在痛苦中,所以須他人之慰問,及痗W向於信宗教、信有一超越之神靈,而欲賴彼神靈之力,助其自拔於痛苦之外之理由也。在各種宗教中,基督教與佛教皆能正視痛苦之存在。佛教尤喜於生老之外,言病死之苦。耶穌生前之常治人之病,亦由於對病人之痛苦之深切同情心使然。(頁二十九)

   
唐君毅不反對人們對宗教神靈崇拜的依賴,這是民眾解除痛苦的另一種選擇,只是儒學對人性的要求更高,期待「自用其心以求超越痛苦」。唐君毅也理解到對一般民眾來說,這種「自拔於痛苦之外」的生命境界還是過於崇高,人們可以追求其他解脫痛苦的深層精神動力源17,可以「信宗教,信有一超越之神靈」,這種信仰也來自於人類的精神活動,具有著對生命的終極關懷,能「賴彼神靈之力,助其自拔於痛苦之外」。唐君毅尊重人類其他的精神文化,肯定宗教能幫助人們從痛苦中超拔出來。這種肯定來自生命主體的價值實現,承認人道與天道精神相通,超自然的神靈是「一超越的意識與1生命」,是相應於人至善境界的努力,這種努力在於「正視痛苦之存在」,基督教與佛教在這方面的努力是值得肯定的。

  唐君毅雖然肯定基督教的「對病人的之痛苦之深切同情心」,在痛苦的承擔上,可以分攤人們的痛苦。但是從學的義理系統來說,對於基督教的精神形態還是無法完全接受的,從人類道德心理的共性來說18,還夾雜著人性的私心,如唐君毅云:

然吾意人之在疾苦之痛苦中,向耶穌祈禱,以求其齠P力量,自拔於疾病之苦之外者,其可由念耶穌之代其贖罪,擔負人類之苦難,而覺其苦難,有耶穌為之分擔,而減輕,應無疑義。然是否人即能由此而會自超拔於痛苦之上,則亦無一定之理由。人之念耶穌為上帝之化身,上帝乃全能,而完全無缺,亦實無痛苦,因而亦能去我之一切痛苦者;則勢必須將其痛苦,全交付於此上帝耶穌,代為擔負化除。此則無異於人之對其痛苦,全不負責,而出自人之大私心。(頁三十)

唐君毅的批評是從儒學的道德理性處出發,不是反對基督教所建構的精神世界,不是主觀性的惡意指責。或者說,唐君毅對基督教沒有排斥的意思,純粹從人性的觀點來說,認為人們若只停留在自身的利益,「念耶穌之代其贖罪,擔負人類之苦難」,這樣的行為造成了人躲避了對痛苦的承擔。唐君批評的是人性,而非基督教,當人「將其痛苦,全交付此上帝耶穌,代為擔負化除」時缺乏主體的道德承擔,只是假借外力來解消痛苦,不是本心自覺的理性實踐,這種行為「無異於人之對其痛苦,全不負責,而出自人之大私心」,從人性的觀點來說,如此的「大私心」確實是存在的,反映出儒學企圖想要化除掉人這種私心。

  或者這正是儒學無法如宗教能普及於群眾之間的主要原因,對於人性的要求幾乎是高標準,有強烈道德的自我期許與終極的自我轉化19,認為人性應該是無私的整體展現,不能只考慮到個人生存的利益,只有個人的利益就是「大私心」的表現,佛教也有這種「大私心」,如云:

若吾人之苦難,原於吾之業力,則當知佛經所言佛之願力、法力無盡,眾生之業力亦無盡。吾人不能以自力求自化其業力,自去其苦難,則佛力亦固當有時而窮。若徒信佛力之無盡,而將一切拔苦轉業之事,皆付之與佛,則亦無異于人全無其自身之責任,坐享現成,此正為人之大私心。(頁三十三)

唐君毅不排斥佛教,也肯定「佛之願力、法力無窮」,但要求人們務必做到「以自力求自化其業力」,其實佛學的義理系統也有如此的主張,但對信徒大眾來說,則是「將一切拔苦轉業之事,皆付之與佛」,這種廣大群眾的信仰表現,不是唐君毅所贊同的,認為如此行為「無異于人全無其自身之責任,坐享現成,此正為人之大私心」。很明顥的,儒學與一般民眾的心理需求是段距離的,宗教能在社會廣泛流傳,得到民眾的信仰與奉行,在於雙方有著共同滿足的依賴情感,彼此有著相互投合的心理反映。但是儒學不允許投合的過程中有任何私心存在,要求人們完全放棄私心,回到自我為主的價值本性。這寺廣大民眾來說,是過於強人所難,難怪中國社會雖然長期在儒學的教化之下,一般民眾表面看起來好像受道德所規範,其心理所嚮往的卻是佛教、道教等宗教性的精神安頓。

四. 儒學與醫療 
  這正是儒學應該正視的課題,不必要求儒學像宗教一樣能在廣大群眾中流傳,儒學之所以不同於宗教,正在於其對人性要求的高標準,其吸引的正是少數的知識精英,能勇於面對自我生命,不斷地回應天命的宇宙規律,來拓寬與深化自我生命存有的源泉。這樣的儒學,是精英的儒學,不是群眾的儒學,也很難轉化為群眾的儒學,原因在於群眾對於人性的要求很難達到儒學的標準,往往形成不夠標準的儒學,遠離儒學原有高標準的人性要求,也就成為「不及格儒學」。當然儒學也不必排斥這種「不及格儒學」,允許儒學有其社會實踐下的特殊形態與面貌,允許民眾從具體的存利益處來接納儒學,讓儒學也可以滿足人性私心的需求。

  知識精英不同於一般群眾,其體驗的儒學是重新回到人性的超越面,是對天命的回應,同時是人性的完成,要求奮發努力來實現自我轉化,提昇到天地同參的崇高境界。這樣的生命形態,承擔起生命存有應負的責任,這種責任沒有「及格」與「不及格」之分,必須建立自我的體上功夫,不可假借儒學之名行一己之私,明明是私慾橫流還自居民族英雄20。這種體上功力是通過自覺反省而領會真我意向的工夫,是真實的自我負責,不必去管一般的民眾是如何的體會與了解。儒學醫療不必等同於一般民眾所依賴的民俗醫療與宗教醫療,這種醫療體系可以只是少數知識精英用來自我療傷的精神體驗,如唐君毅云:

吾雖承認人在劇大痛苦中,信神念佛,為勢所難免。人之此信、此念,亦可助人之超拔其痛苦,使其心身寧靜,即可助人之養病。然吾必須承認 此乃無絕對必然之效力。今以此為養病之道,亦如其他一切養病之道,唯所以自盡其心,而為人之養病之時可有,而亦為當有者。然謂有此即能使病除,則吾所未能信者也。(頁三十四)

民眾可以經由「信神念佛」作為其養病的手段,發展出一套養病的民俗或宗教的醫療系統,但是知識精英還是要堅持,來自於儒學體驗下的「養病之道」。唐君毅認為「此信,此念」的宗教醫療或民俗醫療,雖然「可助人之超拔其痛苦」與「可助人之養病」,但終究還是一種精神性的醫療體系,是「無絕對必然之效力」,有效與無效來自主觀的體驗,而非科學的客觀檢驗。唐君毅不是排斥這種主觀體驗的醫療體系,反而認為在科學檢驗的醫療體系外,這種主觀體驗的醫療體系是有存在的價值與作用。對於這種醫療體系,不必強調「能使病除」的必然效力,重點在於「自盡其心」的養病之道,即只求盡心,不求除病。

  精神醫療其成用是在於心靈的價值實現,不必要求一定要有科學醫療的效性,有效要求是混淆了精神醫療與生理醫療的分際。但是一般民眾過於強調這一類精神醫療的有效性與靈驗性,誤解了生命形式的精神形態,還是停留在害怕疾病與死亡的生理需求上,企圖利用某些神聖的力量來滿足其保身養生的具體利益,唐君毅認為這不是真正的「保身養生之道」:

人之求自保身養生者,固亦可已自盡保身養生之道,而死於不治之疾。然此中人之能自盡其保身養生之道者,亦固可只求自盡其道,而不問其結果如何,則亦可不問其畢竟能免死與否。則其意雖在養生保身而免死,亦仍是只見道而未嘗見生死也。(頁四十三)

真正的「保身養病之道」,在於「只求自盡其道,而不問其結果如何」,一般民眾則是不同的心態,往往只問結果是否神奇有效,忽略了本身的自盡其道。這或就是凡夫俗子的限制,極為重視個人身體生理與病理的調適,除了醫療的治病技術外,也依賴於具有神聖作用的民俗醫療與宗教醫療,進而崇拜其靈驗的有效性。這種對精神醫療的崇拜,可說是對精神醫療的誤用,沒有真正觸及到心靈的價值實現,反而落入到利益的糾葛中,只在乎與計較肉體的生死,特別是「養生保命而免死」,還是脫離不了貪生怕死的心態。

  一般人是「只見生死而不見道」,儒學則要求知識精英「只見道而未嘗見生 死」,即是「自盡其道」,對於生命要求在於盡道,克盡為人的心性主體,「不問其畢竟能免死與否」,將生死置之度外,不以死亡為念。雖然知識精英也可獲得「養生保身而免死」的利益,這種利益還是從「只見道」而來,仍著意於道的自我實現生命是隨之升進與轉化21。儒學對生命態度就在於「只見道而不見有生死」:

  人誠只見道而不見有生死,知生死皆在道上,則人在疾病患難中,而求生竟不得時,其死亦仍死在求生之道中。道固為永恆普遍,匪特忠考仁義之道為永恆普遍即人之求生之道亦為永恆而普遍。人果只見此道之永恆而普遍,則其縱死於求生之道上,仍將念念在此求生之道之自永恆而普遍。此道,乃終無死期者。則人之心唯與此道合,即超生死,而有以自慰其懷生畏死之情矣。(頁四十三)

儒學不會特意去注意生死現象,因為「知生死皆在道上」,即生死都是源於天命之道,生時只要追求道可以不必在意死亡,生命的意義是建立在「求生之道」,求生與道是一致的,同是「永恆普遍」的存有,當「死於求生之道」,死也是永恆而普遍。從這樣的觀點論之,道是「超生死」,超越了一般人「懷生畏死之情」,突破了貪生怕死的人之常情,建立了儒家心性體認本位的生死學22

  這種生死學是以心性道德作為本位,表現出「人之心唯與此道合」,心與道是一相承的,稟承了天道而來的人道活動,是以道德作為終極理據而展開的。人的生死與疾病醫療,是以道德作為價值依據,開展出生活的道德世界,唐君毅云:

吾意人不能不依道德而生活,亦不能不依道德以思想,世界亦不能為一無道德之世界。故一切人及眾生,其所不能去除之痛苦,必當有此一開拓其生命之價值意義。此一價值意義,乃直接屬於感受痛苦之生命之自身。此生命之所以須開拓,由於其具有限性。此有限性可說是生命之原始罪惡。則痛苦亦可說是生命之罪惡之懲罰,而其價值意義,似只為消極的。然由受痛苦而生命逐漸破除其有限,以歸於開拓,遂在其未來,有其更廣闊之生命世界,更充實之生命內容,則此價值意義亦為積極的。(頁六十二)

生命的價值意義在於道德的開拓,人的一生是必須「依道德而生活」與「依道德思想」,這種主張可以說是儒學基本的人生理念,是經由「道德」開出人的精神方向與實踐目標,不只是道德價值的理想性,同時是生命本質使然的具體落實23。當一般民眾只著眼於醫療的有效性與靈驗性時,關注的是有限肉體的保存,根本無法相應於儒學形上心體的道德實踐,也就無法真正進入到儒學醫療的世界中。儒學的醫療世界,就是道德世界,這個世界或者說要求不算太高,只要有「道德」立刻就可獲得醫療的效應,但對一般民眾來說,卻可能是遙不可及的生命境界,因為一般民眾光是要化解生命的有限性就已相當的吃力。儒學雖然針對是知識精英,但是期待一般民眾也在人性上有所突破,唐君毅提出了「消極」與「積極」的相應感受,一般民眾可從生命的有限性,進行「價值意義」的消極安頓。

  儒學醫療雖然無法在廣大的群眾中作普性的實踐,但是知識精英始終點亮了人性的明燈,展現了不斷超越物質條件限制的精神上昇過程。儘管知識精英少得可憐,可是量不是問題,質才是儒學關懷的主題,知識精英必須在質上自我精進,顯示出超越自我的精神能量。如唐君毅云:

此中之所願,則既為對彼只感痛苦而不知其他之生命存在,願有以拔其苦而濟其生,亦祈願一切聖賢之神靈之共助成此拔苦濟生之事,更祈願一切只知感痛苦之生命存在,由其生命存在之開拓,更一朝自覺其痛苦之意義,而能超轉為一具崇高可貴之人格價值,而成聖成賢之生命存在。此中所成之超越的行事,即為種種之內心的感悟觀照,及情志之興發。(頁七十一)

儒學醫療是伴隨著「成聖成賢之生命存在」,原本就存活於人性的高標準活動中,只針對願意在人性上自我超拔的人,這種人是很難強求的,其本身原本就具有著關懷生命的特質,建構出「拔其苦而濟其生」的救世弘願,有類似於宗教家的精神,承認神聖超越力量的救世能量,可以與宗教合作,「祈願一切聖賢之神靈之共助此拔苦濟生之事」,儒學在心態上是極為包容的,願意與所有的宗教攜手合作,共同來解消民眾生存的疾苦。儒學醫療與其他宗教醫療的差別,在於「自覺其痛苦之意義,而能超轉為一具崇高可貴之人格價值」,要求知識精英能從痛苦中超拔出來,展現人性的光輝本質。儒學醫療是建立在心性的自我修養上,著重於「種種之內心的感悟觀照,及情志之興發」,即是「心」的觀照與興發,來自於內在自我生命能量的道德實踐,是無法從外在的形式上來加以強求的。

五. 結論
  儒學醫療來自於道德的生命觀,不同於現實生活的醫療知識與技能,不是用
來處理具體的生理疾病,而是一種與醫療有關的價值觀,是對人性的尊重,回到人體參與天地萬物的生命本質上24。這樣的醫療,是從「身」提昇到「心」的層次,是不同於當代以科技作為主流的醫療系統,即「醫療」一詞在現代社會是巿認知的差異,本文不是故意標新立異,而是希望從儒學的立場來重新省思我們對醫療應有的認知,醫療不應只針對「身」的存有,更應關注「心」的存有。如此,在科技的醫療系統外,更應該重視各種文化體系下的醫療統。

  儒學醫療雖然是高層次的文化活動,可能只保持在少數知識精英的價值認上,卻表達了對人性最高的嚮往之情,尤其在現代社會各種非理性的人性弊病下,儒學醫療有如一股清流,讓有志之士有著具體奮鬥的目標與歸宿。儒學或許無法在民眾生活中普遍推廣,這種遺憾未降低了儒學自身存在的價值,其人性的關懷與實踐,仍是文化創造的動力所在,吸引著扭轉時局的豪傑志士,以自己的生命體驗,開創出對應時代的新形式與新精神。唐君毅的《病堸悟[》雖然只是個人病痛時的一時感受,卻繼承與發揚了儒學醫療的文化真義,發展了儒學在身心醫療上的義理形態與文化責任。

  在現代社會堙A理想與現實之間的差別,對於人性的理解有不少分歧的價值認知,尤其在醫療上過分地強調身體的具體利益,忽略了人在精神上安身立命的需求,掉落到當代各種異化體系的形式牽制中,反而渴望著精緻性的心靈醫療,從權力與利益的糾葛中超拔出來。從人性的自我覺醒來說,儒學醫療與其他醫療系統,還是有著存在的意義與作用,其內在超越的形上理據,依舊可以轉化成心靈醫療的人文價值。


註釋:

1.薛公枕主編, 《中醫文化研究第一冊中醫文化溯源》(南京:南京出版社,1993),頁  136。
2.馬伯英, 《中國醫學文化史》(上海人民出版社,1994),頁476。
3.林安梧, 《中國宗教與意義治療》(台北:明文出版社,1996。
4.同註3,頁182。
5.李亦園, 《文化與圖像(下)---宗教與族群的文化觀察》(台北:允晨文化公司    ,1992),頁  69。
6.呂理正, 《天、人、社會---試論中國傳統的宇宙認知模型》(台北:中央研究院民族 學 研究所,1990),頁249。
7.喬治.福斯特等著,陳華、黃新美譯, 《醫學人類學》(台北:桂冠圖書公司,1992),頁  57。
8.唐君毅, 《病堸悟[》(鵝湖出版社,1980),頁1-72。引文皆以本書為文本,直接列頁 數。
9.林安梧, (邁向儒家型意義治療學之建立---以唐君毅人生之體驗續編為核心的展開  )(同 註釋3),頁115-137。(再論儒家型的意義治療學---以唐君毅先生的病堸悟[為 例)(鄭志 明主編, 《生命關懷與心靈治療》,嘉義大林:宗教文化研究中心,2000)頁 1---24。
10.張珣, 《疾病與文化---臺灣民間醫療人類學研究所論集》(台北:稻鄉出版社     ,1989),頁65。
11.鄭志明,〈生死學與民族醫療〉(《現代生死學理論建構學術研討會論文集》,嘉義大 林 :南華大學生死學研究所,2001),頁13。
12.鄭志明, 《儒學的現世性與宗教性》(嘉義大林:南華管理學院,1998),頁119。
13.曾昭旭寫在《病堸悟[》一書的序,同註8序頁2。
14.林安梧,〈再論儒家型的意義治療學---以唐君毅先生病堸悟[為例〉,頁5。
15.劉松來, 《養生與中國文化》(江西南昌:江西出版社,1994),頁35。
16.林安梧, 《儒學與中國傳統社會之哲學省察---以「血緣性縱貫軸」為核心的理解與 詮 釋》(台北:幼獅文化公司,1996),頁187。
17.彭越, 《中國文化的非主體精神》(廣東廣州:廣州出版社,1994),頁190。
18.韓強、趙光輝, 《文化意識與道德理性---港台新儒家唐君毅與牟宗三的文化哲學》 (遼寧沈陽:遼寧人民出版社,1994),頁42。
19.杜維明,段德智譯, 《論儒學的宗教性---對中庸的現代詮譯》(湖北武漢:武漢大學 出 版社,1999),頁105。
20.杜維明, 《儒家自我意識的反省》(台北:聯經出版事業公司,1990),頁10。
21.林安梧, 《現代儒學論衡》(台北:業強出版社,1987),頁38。
22.傅偉勳, 《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》(台北:中正書局,1993),頁163。
23.李明輝, 《儒學與現代意識》(台北:文津出版社,1991),頁36。
24.李瑞全, 《儒家生命倫理學》(台北:鵝湖出版社,1999),頁131。