讀「中國文化之精神價值」
                         劉國強

編者按︰本文作者生長於香港,因此特感到殖民地青年對中國文化易有無根之戚。但以目前看來,台灣青年的感覺恐亦距殖民地青年不遠了。因特刊出本文,以與國人共勉。

一、導言
在香港出生不易感受到中國文化精神
  我們這一代在香港出生的青年,對於中國文化之價值的瞭解,是來自書本較多於來自具體生活的。我們的社會環境,所受的殖民地教育,由小學、中學、以至大學,都不能真使我們體驗和感受中國文化之價值。中國文化對我們很多時祇是一個觀念,而為外在於我們生命的。

  我們身處的是一個極度繁榮的工商業社會,過去的中國人間世界──如日常生活如何與文化生活合一,使人在最平凡之生活中皆富禮樂意味與豐富充實感;家庭生活之重孝悌,如何擴大吾人縱面橫面的生命,以增加人生的意味與享受;農業生活恆見植物自地長起,如何使人對世界有實在感,並見此世界之為由物質而上升於生命精神世界者;社會生活之重友道,輕朋黨,超階級,如何使中國過去之社會,雖不倡自由,實有最多之社會生活,宗教學術,及政治上之自由;教育文化上之由師師相傳,如何表現敬師愛師,不忘宗師祖師,以成學術文化之統一-我們沒有親身經歷過。

  對中國文化我們容易聯想起的,是「家」、「春」、「秋」堣j家庭的悲劇,是傳統文化僵固後對人性的壓迫,是拖長辮子吸鴉片的東亞病夫,是八國聯軍入北京時義和團的盲動無知,是滿清朝廷的腐敗,是近百年來中國人對西方人的屈辱。我們對中國文化的提倡,與其說是由於真瞭解中國文化之價值,不如說是因國家民族感情之驅使。這樣的態度作為開始可以,若要真發揚中國文化便不足夠。在二三十年代的新文化運動者,我們不能說他們沒有愛國家、愛民族之情;同樣的,我們也不能說那時的大部份共產黨員不是熱血的中華兒女。但他們是反對中國傳統文化的。由此,我們可以知道,單有國家民族之感情,若無對中國文化價值有足夠瞭解,人是可以走上反對傳統文化的道路的。而且客觀地說,我們也不應為提倡而提倡,或單是要為了國家民族感情的理由來提倡;因為如果沒有理性的基礎,即是說如果我們不真知道中國文化之價值所在,我們的提倡是無根的。同樣的,如果我們不自覺到我們是生長在殖民地的香港的一代,和時刻跳出我們的環境來想問題,便隨意順乎潮流而否定中國文化價值,是輕浮草率的。

如何決定文化的主流或中心觀念
  「中國文化之精神價值」一書,是唐君毅師一九五一年寫成的。那時候,為中國文化說話的人比現在更少,由此我們更可以看出老師的自信。本文是欲簡要的把筆者讀「中國文化之精神價值」的一些心得和感想簡要寫出,用以追悼老師,並紀念他對我們的諄諄教誨。

  文化問題是至廣闊複雜的,所以最容易引起紛紜意見。唐師在序中說︰「蓋文化之範圍至大,論文化最重要者,在所持以論文化之中心觀念。如中心觀念不清或錯誤,則全盤皆錯。」如果我們看歷史文化習慣將文化的一些邊僻現象,或歷史的一些邊僻事實擴大,我們便不容易把握到文化之中心觀念,即不容易看到歷史文化的主流。(註一)

  那麼中國文化的主流或中心觀念是甚麼呢?我們如何通過對歷史文化的觀察而可以把握到這一文化主流或中心觀念呢?在這些問題得到解答之前,首先我們要瞭解一切歷史文化都是精神之表現,或者說一切歷史文化都是反映一個民族的精神狀態和精神發展的(註二)。也祇有把握到歷史文化所反映的民族精神發展狀態,我們才可以提綱挈領地看出一個歷史文化的大方向,主流或中心觀念義理所在。如果我們光看歷史上的朝代轉換;出土的眾多陶器、瓷器款式;各朝的書畫雕刻有異;思想哲學有儒道墨法等諸子百家;文學有時賦詞曲小說雜劇;音樂有韶關京粵各地之音,有簫琴瑟鼓各種樂器;日常社會生活則各地風土人情有殊──是那麼的一大堆,其實並不易看出文化的主流及其中心觀念。若以任何一個時代的東西代表整個中國文化,又好像總令人迷離,因為整個中國歷史文化是這麼長。所以主張以儒家代表中國文化主流所引起的一般心理反應是可以理解的。

  對這種未經反省的心理反應的對錯,我們可以暫且不論。於此可以說,我們已經答覆了上述的第二個問題,就是我們從一民族的歷史文化所呈現象,看看其中有無共通的精神;如果有,我們即在此歷史文化中之最普遍的共通精神處把握此文化之主流或中心觀念。

有所感才會有所發揚
  唐師在「中國文化之精神價值」一書中,指出整個中國歷史文化中不單止有共通的精神,而且與西方文化比照下,更顯得是一貫發展的。此書之名之所以為「中國文化之『精神』價值」,而不是「中國文化之價值」,即標示出是對此一主流精神之價值而說;而且,就文化遺留下來的物質成份言(文物書紙等物),對我們現代人的實際生活並不會增加很多物質的價值,其中有大價值在者,是遺留下來的物質所反映古人的精神,可以為我們後代人精神所感,而有以承繼和創發於我們的日用生活中。故所以是「精神」價值。要發揚中國文化,便首先要對於這主流文化精神通過自己之生命精神去接上,所謂接上,亦即是說要我們對此文化精神主流有所感,否則一切言發揚中國文化都是外在的、形式的。

二、中國文化的中心精神
  既肯定中國文化有一貫主流精神在;此主流,此中心精神又是甚麼呢?這是上文的第一個問題。要答覆這個問題,不能泛泛的講,而要從中國文化之起源所展現的原始學術文化精神,中國人日後形成的自然宇宙觀、心性觀、先哲人生道德理想、及對文學藝術宗教人格所表現之精神中反顯出來。而且不時以西方文化中相同環節來比照,一方亦所以更顯中國文化之主流之獨特性,一方亦以顯中國文化之精神價值所在。

中國文化自開始所表現之特色
  中國古代社會,一開始是一個農業的和重勞〞漯懋|。農業和勞〞漯懋|,容易使人自其切實艱難的現實生活中,孕育出人的樸厚安土精神,並重視人對自然之治理。此對自然之治理,不像西方人恆欲征服自然,與自然處於對立的地位,而是重順應天時氣節的運行,以見作物之不斷生長。由對自然之治理中,中國人自大禹治水開始,已經成就民族之凝合。中國的民族文化就是這樣自中國本土發展起來的。而這支自本土發展起來之文化特色,在開始時便見諸於文學、藝術、宗教、祭祀,都是與實際勞〞漯懋|生活、政治生活相結合的。如中國最早的雕刻繪畫,即商周的鼎彝上之花紋鳥獸,也即是在日常飲宴食用之器皿。詩經所歌詠的皆不外是日常勞‘肮﹛B社會生活。祭祀的對象是那些對社會政治生活有實際貢獻的人而神者,與父母祖宗,及承載人生存在的天地山川。

  反觀西方,其文化始於受埃及文化,巴比倫與愛琴文化影響而形成之希臘文化。羅馬精神融攝希臘文化,而形成羅馬文化。希伯來之猶太教,基督教精神、與阿拉伯精神、侵入羅馬世界而有中古文化。再加上意大利之文藝復興,與日耳曼精神之發揮,乃成西方近代文化。在西方,不同文化民族的接觸,往往是通過戰爭或商業關係。希臘人,就是一個商業的民族。商業生活恆容易使人的精神向外企慕探求,一方產生觀理的科學哲學的智慧,一方增強人之敵對精神與自我中心之觀念,由此而形成西方文化一開始的特色,是尼采所謂的,為阿波羅式(Apollo)之清明平靜之科學哲學精神,與狂熱而帶悲劇意識之阿非克宗教之狄奧尼索斯(Dionysius)精神的一種矛盾結合。

  由中西方文化起源之比較,可見中國文化之形成是一元的,不像西方文化之形成為多元的,及所歷之文化衝突多。中國文化之精神,一開始便是融和的,恆求傾向於內而有週遍致其崇敬於一切表現生德之人神事物,此亦即是致廣大之精神與悠久之情誼之願濃。但亦缺少西方多元文化與自商業戰爭關係所產生的那種向上向外之超越精神,尊重個體自由意志之精神,充份客觀化吾人求知的理性活動之精神,與學術文化上之分途多端發展之精神。

孔子承古代文化精神以啟後
  此中西文化之不同,也可以由中西哲學之起源之不同來證明。中國哲學的起源,是由承以前的舊文化中宗法制度之合家庭社會政治道德而為一的精神,所表現的一種新精神,並不同於印度或西方,哲學的興起皆由對傳統的宗教文化之批評懷疑而來。孔孟固對周代之文化極其讚賞。孔孟亦未嘗否認傳統宗教中之天,墨子篤信天志,老莊亦言「天」言「道」。所以中國哲學之起源,是由積極地自覺傳統宗教文化之精神,而開出的理性之運用。亦所以說中國文化是依於古代原始文化精神所形成的基本特色為中心,而一貫地不斷升進推擴以發展。孔子是繼往開來,繼天道以立人道,不同於蘇格拉底的欲另建一理想國。孔子之精神在通古今天人。孔子以六藝設教,表現對人文之全面,皆加以重視而無所不學。孔子對傳統文化精神加以自學而肯定之,使人道立,其承前啟後,所以使中國文化有統,使中國文化的根本精神確定下來。

中國文化精神在孔子後仍次第升進發展
  孔子之後,中國學術雖有諸子百家,照唐師以文化觀點看,諸子百家不外是孔子所承傳統文化精神之一偏。以後秦及唐宋元明清,此一文化傳統並未滅絕,而是相繼次第升進發展,雖自成段落,但皆可謂只是實現先秦之文化理念之所涵。以易經元亨利貞仁義禮智之序,喻此一民族文化之精神發展,則孔子承中國民族古代文化精神,而立仁教,所開啟之先秦文化之生機為元。秦漢之建立大帝國政治,為禮制之實現,為亨。魏晉隋唐之藝術、文學、政治、宗教等文化,多端發展,旁皇四達,為文化中之義道,如元亨利貞之利。則宋元之精神為智,而卻由貞下起元者。可是到元清兩朝,蒙滿入主,不知中國文化精神之真價值,中國文化之發展,乃不免受一頓挫。因此宋明以後應有之貞下起元之事,若尚渺不可期。於此則可知唐師是自覺肩起了此應有之貞下起元之任。

  要更進一步把握中國文化之主流精神、中心觀念義理,及其精神價值所在,便不得不對中國先哲的自然宇宙觀、心性觀,和人生道德理想有所瞭解。

中國先哲的自然宇宙觀
  要瞭解中國先哲的自然宇宙觀,最好也是先看西方人的自然宇宙觀。西方文化如上文言,自開始即重向外觀照,向上超越。向外觀照運用而有所對,則先透過感覺現象之外,肯定一物之「實體」(Substance或matter)而有物質之觀念。向上超越,所以能在具體感覺世界之上,重視各種普遍形相關係(各種共相)。其科學哲學,則多一方追求事物之實體,一方多相信世界萬物為在特殊物上之「客觀普遍必然之理或定理」所支配。理性主義者(如柏拉圖)固然如此;基督教以自然律為上帝所安置,上帝即為超越的。近代科學恆向外超越,而置定一無限時間空間。進化論之精神,又與近代西洋人在實際生活,不斷向前奮鬥,求超越現實,同表現強烈生命力之精神。近代西方人恆以理想的世界在未來,目前的一切都盡在對未來的追求。中國人的自然宇宙觀中,缺乏超越化客觀化在具體事物之上的自然律之觀念,而以自然律則為內在於自然事物的。在易經及先秦儒道二家思想中,已具體形成一種思想,以自然萬物有律則內在於其運行變化之中,而此律則又非只為一必然原則。此種思想是由中國先哲直接經驗中之現象與事實而來。西方人之心是先注於事物所同表現的普遍者或律則條理上,並見一律則或條理可表現或不表現於特殊事物,遂有以共相或律則條理為外在超越於事物。中國先哲則不先以心注於事物同有的律則條理或普遍者上,而先就直接經驗所對的一具體特殊物之條理秩序而觀,則條理秩序固為內在於一具體特殊事物,而中國人所見的是一具體之理,而非抽象之理。離開具體事物,便無必然之理,所以孔子說「無必」「無固」。但也並不是說中國人沒有共相之觀念,只是共相並非第一義,即非根本或首出的,然亦因此中國人在抽象思辨方面不及西方人表現的精彩和發達,但亦無西方人恆多理障。

  另一方面,中國人亦不像西方人之視物為實體,中國古代思想中並無質不可破的原子論、原質論。西方所謂物質實體,自始即含﹕為顯潛伏於感覺世界之下之實在之義。西方最早的希臘哲學家追問的是構成感覺世界的最基本實質的問題。中國最早的易經,則視物之實在性,為在虛實相涵,與他物相感通中,以成變化生成的歷程,此亦是中國先哲直自經驗之具體現象事實來。所以中國人視物,沒有產生出物的背後實體問題來,而見物即生化之理,物之性即生之理。中國的自然律便是萬物之性,而性即生理,就其表現於其能隨境變化而有創造生起處,因而可謂之內在於物之自由原則,生化原則。自物即生化看,故萬物皆一,一即一切,一切即一。西方即恆視物為實體;便一直追求物與物之關係的律則,或現實諸物之如何構造之原則。所以西方人的自然律不同於中國的自然律,他們是指物之關係原則,構造原則,初不知物之關係構造原則為不能絕對決定者。因物隨境而有創造生起。西方文化歷來對此生之理缺乏把握。然近代量子物理學已推翻了十九世紀機械決定論的自然宇宙觀,亦知物質之可化為力,而力又可消滅於「他物之攝受其力者」之前,近代西方科學思想中,乃打破物質為本身絕對實在之實體之觀念。

  由中國人視物之最根本實在性是生理,中國之哲學並無提出時空與物相對的思想,而不離物之變化中之位變與序變言時間空間,所以是一物一太極,一起俱現。而無一無物之時間空間觀念。同時,依萬物皆生理,此生理即天道,亦為天道之仁,表現於自然,使自然萬物皆有內在之價值。不過,如果我們不瞭解儒家言生理是從根本義,第一義或常道立說,則我們會問,若從另一角度看,自「一一分別之個體物」看,明可見,萬物又似皆趨於滅而成無,自然界有鬥爭,矛盾與險阻,人間世界有錯誤罪惡,自我歷程有雜而不純。此一反省,容易使人一下子覺得儒家之論有點不切實際,好像是強為立說。是則此皆分別觀。中國先哲以作用之所在,功能之所在,即人與物之所在,故見人見物,不見其一逝永逝,而於寂觀中見其通於一切生化,通於一切遠近古今,亦見其永恆之所在。故所重者在成終,成終亦所以啟始。然謂天道有陰殺一面固可,但以陰殺為宇宙之本之常則不可,因如此則無繼起之生,宇宙早已滅絕。故此先哲所憾者,非事物之成終,而是事物之不得終而毀,此亦所以須人讚天地之化育,惟人能弘道,由此而人生有道德理想。道家的自然宇宙觀雖與儒家不同,但亦只偏全之不同。道家重知天地之以其虛無之道出入萬物,而成此天地,而忽視物本身的生化歷程。陰陽家則偏重萬物之物生化歷程之有一定之秩序一面,故重五行之說。而自秦以後,中國人所承唯是儒家的自然宇宙觀。

中國先哲的心性觀
  
簡要的闡述了中國先哲的自然宇宙觀。我們進而看看中國先哲的心性觀。
  中國哲人言心,主要為道家與儒家。無論道家或儒家,皆重心之為虛靈,為無對。所謂虛靈、無對,即是說心一方無所陷溺,清明自照,一方與自然不相為礙而超越涵蓋。從反觀西方人的人心觀,這個意思會較易明白。西方人恆由「我」向外之「世界」觀照,重心與外物對,心與共相觀念對,由此每每有主客關係之問題;心之理性,又與情慾經驗對。中國先哲從人之創生歷程之每致中和中,「我」與「世界」合,「心」與「境」合,「心」「境」無所對。無對則過而不滯,不滯則虛,而不受過者所累,虛則能境遇攝受,能攝受則靈,靈則萬應不窮,應不窮,則是神。儒家更重心之性情問題,此為中國人心觀之中心問題。自孔孟易傳中庸,皆見人之能自動自發超越自己而感於外,以主人性為善。性必由情而見,情是心與物感通時所現,情依性而有,心之實在性則依於情性的實在性。若不知儒家之以感通之成創生言性情,則恆因見人固有飲食男女之情,貪瞋癡之情,便以性善說為非,而不瞭解儒家是從根本義說性情為善。飲食男女之情,自本身言固無善不善,但我們又如何解釋人心中之貪瞋癡之惡情呢?此種惡情固不能否認為人心中常有,但此等惡情皆無實在性。此話如何瞭解呢?只要我們自這些惡情所從生起便知其為虛幻;是虛幻,故終可化除,則在根本義上便不能說人性為惡。此惡情之生起,一方由吾人生命個體向一對象求感通時,恆即與「排開其他對象個體」之活動相連,即愛與厭惡憤怒之情俱生。此愛與厭惡憤怒之情本是自然相連而生起,本無所謂惡。祇是當人一往為求滿足自己之慾望,以對他人加以壓抑,此壓抑他人亦由不能感他人之情,而與人真通情。一方因吾人有抽象之理性活動,而吾人之慾望之追求亦是依於人能有抽象推理之能力,否則人亦不知那一類物,那一類活動可以產生同樣的慾望滿足。人心惡情之生起,實是人心不能擴大其感通,而趨於偏狹而生,或則不能與他人通情而對他人壓制,或則將吾人之情限制於類之執之中,由執而滯,亦所以使吾人能感通之本性不能顯,或無情,生惡情。惡情由積成習但終在性上無根。故若以人性根本為惡,則是一大顯倒觀。

  由人之自然生命慾望之糾結而生惡,因亦知吾人內心道德生活之發展,仍不免有一辨證發展。故人恆須不斷有人生道德理想,以求生命不斷向上升進。然埭N人真用功處言,皆可真依性生情,即為一直道而行之致中和之事。
中國人之人生道德理想

  從上述的自然宇宙觀、心性觀一貫下來,中國人的人生道德理想,恆表現為肯定現實人生世界,於人生之一切活動皆可為一目的。由仁心之充盈於事事物物之歷程,亦無事物無活動不充滿價值意義,所以中國之人生思想,亦最缺西方進化論之觀點,以一往寄情於未來之世界,未來之人類。中國人對自然世界,重惜物愛物,遍致其崇敬之情,而求參讚天地化育。重家庭倫理孝悌之德,以為行仁之始,至欲肩負無盡道德責任,然在當下所盡則依遇事時份之先後,知所遇之事有大小,其為義則無不同,故無掠小義而不為,祇是當機盡任而已。人之所以能知盡任,在良知之能應,此能應即理之內在於良知,亦可說良知即生理;故有規定吾人存心之普遍道德規律如仁義禮智等,而無規定吾人當機如何表現之行為模式,而人仍可萬應不窮。然吾人不能無過,過則賴吾人自陷漏超拔,以明心復性。懷忠恕,重修養,賴禮樂文化之陶冶,以日益遷化氣習。此一一皆由對天地人心有一種積極之信仰而來。

先哲的自然宇宙觀、心性觀貫通表現於各種人文活動中
  除中國的人生道德理想外,中國的文學藝術精神,日常社會政治生活與講學精神,所形成之人格世界,宗教精神,皆為上述之自然宇宙觀,人生觀的直下貫通之表現。中國文學藝術之精神,不像西方重表現強烈之生命力精神力,與高卓性之英雄式的偉大,而重表現為平順寬闊之聖賢仙佛式之偉大,故偉大而平凡。中國的文學藝術;富虛實相涵堪迴環悠揚之美,而可供人遊於其中。中國的文學藝術家,不重以文學藝術表現客觀之真美,而重在自然流露人之性情胸襟。中國文學多寫人間世界,藝術多寫人之意境。再看中國人的日常生活,恆與文化生活相結合,而自有禮樂藝術意味在,於遊息中皆見生趣,社會上重友道與致廣大之精神以見和平,重師道以見×統。所形成的人格精神,不似西方人較多衝動和隨處生執,也不似西方人多一往直前之超越精神。中國人多一方肯定現實,一方有超越的理想,亦能較西方對更多不同型態之人格致其崇敬,如俠義之士、氣節之士、豪傑之士、應逸與仙道,和獨行人物,在中國社會皆不乏這一類人物。中國人雖肯定現實人生世界,宗教精神亦淡薄,但不能說中國人沒有宗教,沒有形上信仰。而宗教形上信仰亦當為人所有。儒家之宗教精神重在報恩,所信在天道性命之永恆。天道遍在自然界以生化萬事萬物,為人之生命精神之本源。人由靈心知性知天,則人心同為天心,是人與天之結合,人可上達天德。所以儒家之宗教精神不同於西方,如基督教之上帝恆為超越而在上的,世界其他宗教大皆不能直肯定人格世界、人文世界,與上帝並尊。由於人與天可並尊,中國宗教精神便涵具一更圓滿之宗教精神,而於祀天地之外,兼配享祖宗,祭聖賢與君師。

三、中國文化未來之發展
  以上如果能夠把中國文化精神的中心觀念義理述出,我們跟著還可再問︰這一文化精神是否有價值?其未來是存是亡?若存,則未來之發展當如何?以下,我們再嘗試簡要的把唐師在書中的意思說出。

中國文化精神須待發揚
  中國文化問題,可以說是近百年中國歷史遺留下來的問題,是西方文化的衝擊而引起的。西方文化的侵入,中國文化亦一步步退卻。退卻之原因,一方是中國文化過去所表現的形式,已不足解決歷史的問題,一方是現在之中國人之精神已日漸遠離中國文化之精神,而對其無所感。然而情形似乎是,中國人要迫切改造自己的環境,以應付西方文化之挑戰,西方人又已久在他們自己的文化環境中生活,對於我們常人,環境既差不多決定我們的精神狀態,所以絕大部份的西方人和更多的中國人將對中國文化之精神無所感。但中國文化之精神是有永久不磨之價值的。此永久不磨之價值,在此一文化是依於人者仁也之認識,以通天地,成人格,正人倫,顯人文;在本原上為一直上直下,不使天與任何人,任何人生文化活動,或地上之萬物受委屈者(此在原則上說)。足見此一文化之大開大合,廣大而寬平舒展,以致太平太和之世為理想。要停息人類之相滅的戰爭,達於天下一家之境。則中國文化致廣大之心量與胸襟,寬平舒展之氣度,必須有待發揚,而成為一種普及的精神。

中國文化精神是有缺點
  但中國文化由西方文化之入侵而與之對照,亦確顯出有種種缺點。不是中國文化在本源上有何不足,即不是中國文化本身之為偏至型態而限制了其本身之發展,而是中國文化之精神可以有更充量之發展,在現實上卻未有發展出來而已。此未有充量發展者,即西方文化中的方以智的精神,亦即心靈恆向外觀照而生的理智分析精神。由理智分析的精神之運用,即有西方科學民主及一切學術思辨上的客觀架構。故知西方的科學與民主是有西方的文化為背景的。中國數十年新文化運動,既不能瞭解中西文化之精神之不同,而又太偏重於從功利觀點著眼以吸收西方的民主自由與科學,以求實際達於民族國家之富強。祇從功利觀點出發,人即不能真心對西方文化之精神價值有所感,故民主自由之政治社會運動,一般知識分子無一段真生命真精神加以推進,反而純表現了個人的浪漫主義的自由,專以打破傳統束縛為務,而不能如西方人之一方爭自由,一方有尊重客觀架構之精神。則更知中國文化之精神,雖有蓋天地之度量,其缺點則為未有撐開以成就客觀架構。

中國文化之當有發展
  中國文化之當有發展,惟須人先對中國文化之精神價值有根本信念,並真知西方文化之內在價值,而不單作為中國實現國家富強之工具價值,然後自覺的使內心之理想凸顯而客觀化,超越化,並自覺地表現此理想,使其客觀存在於社會文化各領域。西方之科學,工業文明,民主自由,社會團體組織,社會文化之分途發展,國家法律意識,皆由此一客觀化超越化之理念精神來。有客觀化,超越化的理想,容易使人精神提起,亦有助於我們常人的精神之提升。中國未來之文化,當有各種人文之多方分途發展,將形成中國未來社會文化之一新形態。哲學、文學、藝術、宗教、道德,都必有新面目。哲學當攝西方哲學之論辯精神,以自補其所缺。文學藝術該顯為一獨立之文化領域,文人藝術家亦當學西方文人藝術家獻身於一專門之文學藝術,而務求表現其精神於作品。未來的宗教精神之性質,亦異於一切往昔之宗教精神,而是由人之道德文化精神轉出,視一切苦難,為我之罪惡所當受,而以自力擔負罪惡。道德生活方面亦須精神上之充拓,必須擴大吾人之倫理關係,以補以前太偏重家庭倫理之失,所以求充量表現人類道德生活之文理。中國未來之社會亦當有各種社會文化團體組織,依民主精神以形成,構成中國社會的新結構。未來中國當重視國家法律意識以統攝保障分途之文化與團體的發展。同樣的,國與國之上須有世界性之人類組織以統攝不同國家,使天下致於太平。

如何落實中國文化當有之發展
  但這一當有之發展,卻在現實的路途上不是一蹴可就的。中國的社會要具備西方社會之文化條件,亦非一朝夕之事。西方人在他們的文化背景中,並不易對中國文化之精神價值有所感,故若一往趨慕西方的社會型態,中國人亦會漸失所守。但另一方面,看來是矛盾的,中國人目前迫切要做的,是要去改造自己的環境,去吸納西方的科學、民主自由、工業文明、社會文化及社會團體組織之多途發展。在這日漸新的環境中,中國人之精神又何所往呢?

  西方的工業文明,實現大量生產,自由經濟所以刺激市場,商人惟刺激人之慾望,以推銷生產,容易使人陷入物慾之追求中。商業上之重宣傳,政治上民主競爭中重自我宣傳,皆與中國傳統「謙謙君子」「懷忠信以待與」之德性精神相反。而西方現代的社會團體組織之層級治事化(Bureaucratization),又所以使人與人之關係趨於平面化,使人與人之感通之情低落。這種種情況,可能顯示出,不是現代的中國知識分子對中國文化都沒有感情,而是因中國文化之精神在這樣的現實糾結中不易發展,人自身亦不易克服這些現實社會生活上的糾結。不過,要克服這些現實的糾結,使中國文化之精神,一方自身充盈發展,一方得以落實在中國的社會中,便必須同時考察西方文化之病,亦所以是站在中國文化的立場,不卑不亢,以吸納西方文化精神,同時先免於西方文化之病。在吸納西方文化之過程中,有一點是可以肯定的,就是必須加強文化禮樂之教育,以使人之精神由客觀架構退回來時得以有所舒卷,藏息,而重新得到生命之溫潤。亦所以使人之精神不致一往極端發展,而致自毀人文。故站在西方人之立場,亦是西方文化如何吸納中國文化的問題。站在世界之立場,則是中西文化之融通以成世界文化之問題。
述通唐師的書,筆者在這媮棜n指出,正如牟宗三師所言,唐師之反對中大統一,是站在文化的立場,是站在中國人的立場來反對,也不單是狹義的祇站在新亞的權益上來反對(事實上,就算是權益,或個人的權益也好,如果合理,也不須退讓的)。中文大學若要由四年制改三年制,想唐師仍然會表示反對的,但對於新亞之文化理想而言,不啻是武士給脫去甲胃後的繼續抗爭。但也說明了香港政論對於中文大學上一次的改制並沒有甚麼誠意。

註釋︰
註一︰筆者想這可能讀歷史或社會學的人較易犯上這種毛病,他們很多時在研究一段歷史事件社會現實,往往因為「近觀」而忽略「通觀」,故不易見歷史文化之主流。而我們讀哲學的人則易犯空疏之病。
註二︰筆者可以說,這是唐君毅師對歷史文化的一個基本看法,作為討論,在這基本點上,當然是容許人提出唯物的歷史觀點的,但唯物的觀點,無論是經濟論的、或機械論的,都是偏狹的觀點,看不到人的主動性,而順著唯物之觀點說文化,本身即有一內在矛盾,而使人最終否定一切文化。