誰是一廂情願的瞭解──
對林毓生教授批評唐君毅先生的哲學之確定看法
                     劉國強

前言
  「中國論壇」雜誌社於去年底舉辦「當代新儒家與中國現代化」的座談會,並於該刊第一六九期刊登了座談會的紀錄。筆者於今年四月間,為寫一篇關於唐君毅先生的哲學之論文,在搜集資料時,有機會閱到該座談會的紀錄。當時的感覺,是對一些講者的意見不以為然,尤其是森毓生教授對唐君毅先生的哲學之批評,筆者認為林氏對唐先生的哲學是缺乏起碼的瞭解。稍後也讀到林氏在三月四日聯合報副刊登的「知的迷惘」一文,林氏在該文中,對杜維明先生對其婉轉厚道的批評,作出了強烈的反應,並且還要重申自己對唐先生的哲學之批評是有根據和正確的。由於不想意氣用事,也不願寫沒有根據的文章,更礙於個人在學期末功課工作十分忙碌,所以雖然決意為文反駁,但一直未有動筆。當時筆者去信唐師母,說及自己決意在寫完有關唐先生哲學的論文後,為文反駁林氏。師母覆信說,先慢慢寫好論文,若憑一時意氣,則兩敗俱傷,於事無補。筆者覺得師母氣度及說話甚對,於是把反駁之事暫時放下。及至今年八月中、下旬,筆者到加拿大參加第三屆國際中國哲學會及第十七屆世界哲學會,報告過唐先生的哲學,對唐先生的哲學有更多的瞭解,更深感唐先生費氣力綜合東西大哲的苦心孤懷,更覺得須要對林氏的錯誤批評作出辯正,以免其誤導青年學生,所以筆者在這學期,雖然功課工作也同樣繁重,但也擠出了一點時間,用了一點功夫,較全面和具體的寫出林氏批評唐君毅先生的哲學之錯誤所在。雖然事隔一載,但既為學術及真理之討論,想亦無所謂為時過晚。唯一感愧的,是未能早日為唐君毅老師駁斥一些對其輕率和不負責任之批評。

批評別人學問須遵守之原則
  從學術真理的立場言,任何人的學問都可以被提出來討論的,也沒有絕對不可以批評的。學生對老師的學問也可提出疑問和討論,所以筆者並無意謂唐君毅先生的學問不可以拿出來討論。任何站在求真理的立場的誠意討論與批評,都是值得歡迎的,越多人討論唐君毅先生的哲學越是好。因為如果唐先生的哲學真有價值,越討論只有越被人發現其價值,唐先生自己也不會反對人討論甚至批評他的哲學的。唐先生自己就曾說過︰「我個人意見,如果值得接受,我亦希望大家經過自己的思想、生命、德性去接受。否則不如拒絕接受。」(註一)所以唐先生並非要人盲從他的思想。但我們做學問,尋真理,也有一定之原則的,不能為批評而批評,不能為了表示自己不盲從,便甚麼也批評,這些都不是真正的批判精神。我們評論一個人的學問,尤其是作基本性的批評,如此評人家思想「是中國思想混亂的現象的一個例樣」──這樣的一個重大的否定性的批評,便須要真的對被批評者的思想有整全的和深入的瞭解,尤其是對一些大思想家、大學問家,他們一輩子困心衡慮的研究學問,思索一些問題,思想歷程心路歷程自翻騰不少。雖然或許他們的學問思想會有疏漏或錯誤的地方,但不能把人家都看成很×,以為人家連最簡單的問題也沒有想過。若果只是道聽塗說,看一兩本二手資料,或瞎子摸象式的涉獵人家的著作,未能把握人家思想的精神義蘊及來龍去脈,便信口雌黃地說人家糊塗,這未免對人家不公平,對自己太便宜。這樣成為教授學者也實在太容易。

是如何讀唐先生的書的
  明白的說,筆者從讀唐先生的著作,可以得到一個很確定的結論︰是林毓生教授對於唐君毅先生的哲學的瞭解,只是止於一知半解和一廂情願的。筆者更疑問林教授究竟看過多少部唐先生的著作?如何看法?是東翻翻,西翻翻的,還是從頭到尾的讀。
筆者所以有這樣確定的看法和疑問,是根據以下的理由的。

(一)林氏對唐先生中西文化之比較的批評是沒有根據的
根據「中國論壇」的座談會紀錄,林毓生教授對唐君毅先生中西文化比較作如下之批評︰

  我(林教授自稱)讀唐先生的著作,獲得的印象是他特別喜歡作中西文化的比較,但他的比較多半是一廂情願的,並不是嚴格、尖銳性的批評式的比較。譬如說︰「西方古希臘是理性的,中國是感性的。」但,這種比較實在太簡單,太粗鬆,太浮泛了。古希臘當然有其理性的一面;但,任何讀過荷馬史詩與希臘悲劇的人都會知道這種說法是很天真的。即使柏拉圖的哲學也不能以「理性」二字來概括。何謂理性?理性在西方文化中的效用和結果如何?對於這些可藉以瞭解西方的問題,唐先生似乎從無興趣加以追問。這種一廂情願式的中西文化的比較,並不只有唐先生是如此。

  筆者不厭其煩的引此整段話,是因為林氏這一段話明顯反映出,他對唐先生的哲學之瞭解是一「一廂情願」的,也使筆者疑問林教授是如何讀唐先生的書的。

  或許是為了言之有據,林氏似乎要引用唐先生自己的說話──西方古希臘是理性的,中國是感性的,中國是感性的」,然後對此一種比較提出批評。但不知這一句話是出於唐先生的何書何文?當筆者讀到這句引文時,便覺得不對頭。在筆者記憶中,唐先生對中西文化未作過這樣的對比。而且根據唐先生的思路,唐先生不會作這種對比,說中國或中國文化重情、重性、重仁都可以,但說中國是感性的,尤其是用「理性」來作對比時,「感性」一詞更顯其情緒的或關連於感官的意含,唐先生是不許的。因為中國人言性、言情、言仁,都是包含理性的意義的,不能說中國或中國文化是感性的,不重理性。唐先生是不會作這樣的對比的。

  筆者為了確定自己的看法,於是把唐先生四本有關文化比較的書(註二)逐頁逐行的翻查過,但筆者找不到這句引文。筆者真不知此句出於唐先生何書何文?或許筆者讀唐先生的書尚不夠細心,那麼便須林教授有以教我了。

唐先生從沒有把希臘中國作理性感性之對比
  退一步說,縱使引號是「中國論壇」的編者所誤加,該句並非引自唐先生的書,而是林氏對唐先生中西文化比較的瞭解。但這種瞭解是不對的,是一廂情願的。

  唐先生在比較中西文化時,是從各種不同的角度來比較的。唐先生自己亦明言︰「以中西文化相較而論,可以各種之觀點論其異同。」(註三)唐先生比較中西文化之作,主要見於「中國文化之精神價值」、「人文精神之重建」及「中國人文精神之發展」三部書中。在「中國文化之精神價值」一書中,唐先生分別從中西文化的起源、文化精神之形成、文化之各別內容(宗教、哲學、藝術、文學)、和文化所孕育的人物來作比較;在「人文精神之重建」一書中,唐先生則從中西文化所重之文化領域、自由觀念、及中西學術文化發展之階段作比較。在以上任何一種角度的中西文化比較中,唐先生從未有比對地直說或意謂西方或希臘文化是理性的,中國或中國文化是感性的。在「中國人文精神之發展」一書中,唐先生指出希臘的科學精神哲學精神,形成西方重智的傳統,故在該書中亦曾以西方重智,中國重仁來作對比。但此重智重仁的對比,決不可理解為理性感性的對比。如果作這種浮泛不嚴格的理解,則可謂差之毫釐,謬以千里。事實上,唐先生在該書所說的,也不會使人產生這種誤解。

唐先生對「理性」有確定的看法
  理智是理性的一種表現,說希臘或希臘文化是理性的,也不能說錯。但事實上,唐先生在他的書中,當提到希臘時,多用「理智」或「智」來形容,卻甚少用「理性」一詞(註四)。因為希臘人強調之理性,在唐先生看來,並非代表理性的全部意義。希臘人的所謂理性,多是指運用理智觀照理型或分析事物概念而言。唐先生在「生命存在與心靈境界」一書中,明白指出理性應包含三層意義。即思想與言說中求一致之邏輯理性,思想與客觀事實求一致之知識中之理性,及生活行為中的實踐理性。此三者,「必說其全,方為具體之理性」(註五)。以唐先生的標準看來,希臘只重前二者的知解理性,而甚缺乏實踐理性。因此可瞭解為甚麼唐先生較多用「理智」或「智」來說希臘,而少用「理性」一詞。從這一點看,唐先生的思路及用詞是清晰而嚴謹的。但為甚麼林毓生教授對唐先生的中西文化比較,會得到這樣的一種印象──「古希臘是理性的,中國是感性的」,而且煞有介事的把唐先生說成是強調希臘的理性,而「批判」一番,真是令人費解。


唐先生是意識到文化的複雜性的
  而且,稍為留心讀唐先生的書,便可以注意到,當唐先生比較中西文化時,是從中西文化各有所側重來說的。所以唐先生在行文上都加上「重」、「重心」、「以……為中心」、「以……為主」、「較」「尚」等字眼,並不是作絕對化的二分說。對於文化的複雜性,唐先生是自覺的。例如唐先生在對比中西文化所重視之文化領域不同時,說︰

  ……吾謂西方文化之重心在科學宗教,中國文化之重心在道德藝術,乃中西相較而言,如不以中西相較,則西方與中國在不同之時代,亦各有其所重視之文化領域之不同。……論文化必重觀其大,旦必視其所以相較者以為言,否則無文化精神之異同可論。而凡有所論,皆可詰難。此二義,讀者所宜先知。(註六)

為甚麼不去多想一想
  林氏似乎沒有多去想一想,究竟自己是否真的都讀過了唐先生的重要著作,或是否真的讀通了,便輕率的提出一廂情願的批評。在他的批評下,唐先生不要說是一個文化宇宙的巨人,連一個思想家學問家也不像,就無知得好像連希臘的史詩悲劇也一無所知似的。事實上,唐先生在他的書中提到或引述希臘的神話史詩悲劇,也不知凡幾,不要說唐先生只強調希臘人的理智,而不強調其理性,就算把理智等同於理性,唐先生也不會「糊塗」、「天真」到以為希臘只有理性的一面。希臘文化中不止有理性的一面,亦有其神話悲劇所表現的狂熱非理性及矛盾衝突的一面,這已經是普通常識。尼采早已經指出了希臘人包含兩種矛盾的精神,一為阿波羅(Apollo)之清明平靜之理智,一為戴安奧尼索斯(Dionysius)的狂熱精神。唐先生豈有不知之理。以下引唐先生自己的話足可見證。

  希臘神話中,人與神及神與神的衝突之多,皆表示希臘人之精神,非皆為清明平靜者。(註七)
  希臘文化之精英,在其神話之富於想像,悲劇中之人生嚴肅感,雕刻建築之古典美,與數學、幾何及自然哲學之思想。(註八)

既謂希臘人非皆為清明平靜者,有想像、悲劇、美感,則可見唐先生不會以為希臘文化只有理性一面。


(二)林毓生的另一主要批評
  -----批評唐先生採用黑格爾的思想方式和觀點是一廂情願的
  林毓生教授對唐君毅先生的哲學之另一主要批評,是指唐先生採用佛教華嚴宗與德國黑格爾的思想方式與觀點,與儒家的思想不相容,而唐先生卻對這「格格不入的涵義,不去多想一想」,似乎是說唐先生把這些不相容的思想混在一起,因此林氏謂唐先生的思想是「提供了現代中國思想混亂的現象的一個例×」。林氏並認為唐先生採用華嚴與黑格爾的觀點,將歷史一切都視為合理的,因此唐先生的思想很難使傳統與未來在轉化中接筍。
唐先生的思想是否可把中國傳統與未來接筍,本文暫不論究。因這是一個大問題,而且要討論這問題,也必先要對唐先生的思想有充份瞭解,然後才有資格論斷。說唐先生採取華嚴與黑格爾的思想方式與觀點,與儒家不相容,而致思想混亂,則顯然是對唐先生的思想一知半解及作一廂情願的「批判」。

林氏混淆了思想方式與思想內容
  在批評唐先生的哲學時,林氏一開始似乎是把思想的方式與思想的內容混淆了。這一點鵝湖楊祖漢兄已經指出了(鵝湖九三期)。雖然思想方式與思想內容很多時都有著密切關係,但受過一點思想訓練的人都瞭解兩者是有分別的。如果說林氏習慣用「思想方式」一詞指思想內容,而不是指思想方法,這是用詞不當。如果說林氏根本要批評唐先生在思想方法及思想內容都採用華嚴及黑格爾的觀點──或許林氏的意思的確是這樣,但他在一開始指稱唐先生的思想方式取自華嚴與黑格爾後,並沒有作進一步的說明以支持其論斷,卻進而從內容方面指稱唐先生匯合採用華嚴的「一即一切,一切即一」觀點及黑格爾的歷史觀,好像以內容來支持其對方法方面的論斷,就難免使人覺得他將思想方法及思想內容混淆了。

  但我們也可姑同情地瞭解,這是在座談會的發言,而非坐下來寫的文章,疏忽及欠缺嚴格的系統及連貫性有時是在所難免,所以我們也不謬然批評林氏是思想混亂。而且,這並不是林氏在批評唐君毅先生的哲學時所犯的最大毛病。最大的毛病是林氏對唐先生採用黑格爾的哲學一知半解。

  唐先生當然有受黑格爾影響的。唐先生熟讀黑格爾的書。唐先生很推崇黑格爾,視黑格爾為西方大哲。唐先生明白宣稱,西方近代的科技文明,要向西方的理想主義傳統回歸,然後與中國文化合流,發展出世界文化,以拯救現代文明的物化。唐先生指出的西方理想主義的傳統,黑格爾即其中表表者。但不加任何限制而說唐先生採用黑格爾的思想方式和歷史觀,說「唐先生未經嚴格批判就把黑格爾的那一套據為己用」,則完全是瞎說話。

唐先生的基本思維方式是「超越的反省」
  先說思想方法,黑格爾的思想方式是辯證法,如果說唐先生在他的哲學思維埵鹿野庣L辯證法,這是可以的。但如果把唐先生的哲學看成好像黑格爾一樣,主要是採用辯證法,那便不對了。只要用點心和較全面的去讀唐先生的著作,便會知道唐先生的最基本或核心的方法,不是辯證法,而是「超越的反省法」。唐先生對思想方法,哲學方法,是有反省有自覺的。在他所著的兩大卷「哲學概論」(註九)中,即有兩章(上冊,第九、十章)討論到哲學的方法與態度,其中一節是論黑格爾辯證法的,但卻用了四節的篇幅來說明超越的反省法。唐先生明白的認為超越的反省法是較其他哲學方法,如康德的批判法、黑格爾的辯證法,為更根本的方法。

  「所謂超越的反省法,即對於我們之所言說、所有之認識、所知之存在、所知之價值,皆不加以執著,而超越之,以翻至其後面、上面、前面、或下面,看其所必可有之最相切近之另一面之言說、認識、存在、或價值之一種反省。」唐先生在大部份著作的序言中,都應用了這種超越反省的方法,或表現了超越反省的精神。唐先生每每指出其書中之所及與其限制,要在使讀者知書中之義理,而更超越此所及之義理,以知尚有書中未及之義理,要讀者心靈不為一書或已見之文字所滯。唐先生在「道德自我之建立」一書中,肯定心之本體的存在(第三章第二節)時,即是通過一種超越的反省而來的肯定,因心靈本體無法外在地被證明,心靈主體永不能成為對象,成為客體而被認知,人只可從作不斷的超越的反省中體會。從另一角度看,此種超越的反省實際上即為心靈虛靈之用,為中國歷來儒者所同著重,故超越的反省法,亦可謂是所有儒者的根本方法。陽明先生之謂「知善知惡是良知」,其所以肯定良知之存在,即是從人能知善能知惡的事實上作一超越的反省,而肯定此能知善惡之能,為良能或良知,為絕對之善。所以從方法論來說,唐先生也是歸宗儒家的。對於儒家學問稍有點存在體驗的人,都會有這種超越反省的體驗,也會瞭解大儒者都是一些自覺力極高的人。唐先生在「生命存在與心靈境界」一書中,建立生命心靈九境(或多境)之存在,即與這種作層層超越反省的思維方式分不開。再說,唐先生在「中國人文精神之發展」一書中,強調儒家的反求諸己的精神,要人不好一往向外用批評(但並不是主張不批評,而是不「一往」的批評),此反求諸己的精神,實際上亦是由超越的反省而來的心靈歸於內斂,由此超越的反省而來的內斂,即生沉潛博厚,足以容物載物。

唐先生對黑格爾批評甚多
  從思想內容方面看,也不能因黑格爾強調精神,唐先生也強調精神,便泛泛的說唐先生採用黑格爾的觀點。黑格爾為西方大哲,不能說西方大哲對真理都沒有所見,唐先生是多方肯定黑格爾的哲學的,認為他對真理之所見,有較西方的唯物主義自然主義深入獨到處,但唐先生對黑格爾的不足,亦多所批評。在其書中,唐先生往往於批評黑格爾的觀點後,即歸宗於儒家的看法,其對黑格爾的批評,亦所以襯托出儒家思想的廣大精微處。據筆者不嚴格的統計(即摘其大者而言),在「中國文化之精神價值」一書中,唐先生對黑格爾的批評即有十次以上;在「人文精神之重建」一書中,亦有十多次以上;在「中國人文精神之發展」及「中華人文與當今世界」中也共有幾次。因此,學者如讀唐先生以上任一本書,尤其是前二者,應該不會得到一種印象,認為唐先生據黑格爾的一套為己用,至多只覺得唐先生很讚賞黑格爾,唐先生的哲學與黑格爾的哲學可有相通而可比較之處。但為甚麼林氏得到的印象是︰唐先生採取黑格爾的歷史觀,唐先生「未經嚴格的批判就把黑格爾的那一套據為己用」,真是令人百思不得其解。

  唐先生是站在儒家的觀點立言的,但他對西方大哲亦多所資取。這與孔子「學無常師」、「三人行,必有我師焉」的精神並不相違。正因是多方資取,更表示唐先生心胸闊大,學問廣博。也不管是甚麼人的東西,只要是有所是,唐先生都予以肯定與欣賞。唐先生資取於西方大哲,也不止黑格爾一家。比如唐先生引證於懷特海(Whitehead)的看法亦不少,對懷特海的批評更遠較對黑格爾的批評為少。但我們也不能因此說唐先生的哲學就採取懷特海的觀點,據懷特海的一套為己用。

對唐先生批評黑格爾的引述
  為了更確實的指出林氏的批評沒有根據,筆者只好不厭其詳的先引述林氏的有關批評,然後針對其批評,徵引唐先生批評黑格爾的其中幾段話來駁斥林氏,讀者可以自行判斷林氏的「批判」是否一廂情願。林氏的有關批評如下︰

  另外,黑格爾的歷史觀是要強調德意志精神,而這種德意志精神是要落實到德國國家主義的。這種哲學不但狹隘,而且與後起的法西斯主義有複雜而密切的關係。唐先生要發揚儒家思想,然而儒家「仁」的哲學最後要落實到「人」身上,不可能落實到「國家」身上,雖然「仁」的哲學與愛國家、愛民族是不衝突的。儒家最高的理想是每個人在生命中根據內在的資源完成道德的自我,所謂「成德」,用通俗的話來說,就是希望人人都能成為聖人。從這一點來看,「仁」的哲學認為每個人都是目的,不是手段,其最高理想不可能落實到國家上去。唐先生未經嚴格的批判就把黑格爾的那一套據為己用,實際上黑格爾與儒家思想的精神,基本上是不相容的。

  究竟唐先生對黑格爾歷史觀所強調的德意志精神、國家主義至上之精神,是否沒有批判呢?究竟唐先生是否接受了黑格爾的國家哲學歷史哲學,因此與其儒家思想衝突呢?唐先生對如何看待國家與個人之問題,是否好像沒有思索過呢?

  在「文化意識與道德理性」一書的第四章中,唐先生在談到政治及國家與道德理性時,明白的指出其自己對國家的看法,雖有相近於黑格爾者,但也同時明白指出其與黑格爾的系統完全不同。唐先生說︰

  吾人……論政府與人民在國家中地位之問題,與國際之問題,及人之純粹文化活動內心之道德意識,超於國家意識之上等問題。對此等等問題,則吾人之結論,與黑格爾之言似出入較大。而吾人之政治哲學,遂顯為與黑氏截然不同之另一系統。然此種差異之泉源,吾將不以黑氏對國家之根本認識之全然錯誤,而唯由其未能充類至盡以思維國家之涵義,且於個人之超越的理性自我之涵蓋性,在本源上尚未能認清之故,遂不免多有毫釐千里之謬。(註十)
夫然,故國家雖為縱貫時間之客觀精神之表現,然此客觀精神仍未嘗離吾人之理性自我道德自我所自發之一念之主觀精神,另自有其存在,此義蓋為黑格爾所未真切認識者。(註十一)
吾人之國家論,雖以國家為客觀精神之表現,為包括個人團體,以致可視作一超越的精神實體之人格。然國家中之各個人民,自始至移仍為國家之基礎。此有四理由可選……。(註十二)

在「中國文化之精神價值」一書中,唐先生也說︰

  吾人如是凝注精神於理想上之心,吾人亦可說之為一客觀心,超越心。而吾人之精神,在此乃客觀化以附託於此理想;並由此理想為媒介,以與他人之精神相貫通,因而可說此理想與人我之精神,同屬一客觀精神。吾人在此用客觀精神之一名,與黑格爾意不必同。(註十三)吾人以為,如國家為現實社會文化勢力交會之頂點,國家真為一絕對自足之存在,如黑格爾之所論,世界仍不能太平,而一時代將只有一國以武力奪取世界霸權。吾人復相信,吾人依仁道與恕道存心,吾人必不能只愛自己之國,而侵壓他人之國。故自限於愛自己之國家為不仁。(註十四)

在「人文精神之重建」一書中,唐先生對黑格爾也有相似的批評,而且更批評黑格爾的歷史觀把過去一切的非理性反理性成份看成合理化,是一事後哲學。唐先生說︰

  問題只在依黑氏之國家哲學,不能講一超越的世界組織,與和平的國際關係。依黑氏歷史哲學,又以世界精神,在一時代只能容許一民族一國家來代表。而決定世界精神之表現於何國,最後恆不免訴諸戰爭。這都是黑氏理論之毛病。但是這二者,我認為都可由真瞭解黑格爾,而再透過之,而納之於中國文化精神之下,便可加以修正,而成一高一級之國家哲學。(註十五)
  黑格爾之哲學所注重者為對一切「過渡」之思維。凡被過渡者皆一時之手段,而所過渡及者則可謂為一時之目的,宇宙人生如是而為一辯證之歷程,以使一切存在,一切人生活動,則皆在目的與手段內輪轉。自形上學言之,黑氏智慧固甚高。然自人生哲學言之,則其說使人覺整個人生歷程無真正之貞定處。黑氏整個之歷史哲學,尤使人不免有一切文化之事變,英雄人物,皆若只為絕對精神表現其自身之手段,而不見人之一一文化活動﹗一一個體人格之可貞定為一具內在之目的者也。(註十六)
  即黑格爾國家哲學歷史哲學,縱全幅皆是,他亦只是把已成世界,全部神聖化,合理化,把其中之一切人類組織形態,一切歷史事實,一切戰爭與毀滅,皆能發現其神聖價值與理性而已。此一切縱然皆對,都只是哲學理性,在已成世界之事已成之後看出來的。這整個哲學,只是一事後哲學。然而人之對於其未來,則其在一事先之地位。在事先以看未來,未來仍是一空白。未來之空白,如何去填充……仍只有以未現實化具體化之當然理想為先導。(註十七)
  我說黑格爾哲學本身之辯證發展,需要承認一更高之天下一家之理想。這是對黑格爾之理論之真正內在的批評。(註十八)
  西方理性主義理想主義,在黑格爾以後百年來之衰落,及非理性主義反理性主義之興。此中思想上之降落的關鍵,亦可說始於黑格爾之理想主義,把一切現實,都視為理性理想之客觀化,把一切非理性反理性者之私慾,野心死亡戰爭之現實,都重在事後於其形上的根基,或歸宿至之將來上,肯定追認其價值。由是而使一切非理性反理性者之現實,皆不復需如其為罪惡與非理性以認識之,因而不復真成為在理想上必須主觀內在的加以超化者。由是而黑格爾之哲學,亦可是一使人之道德理性無事可作,而只收縮於其自身之哲學。……然而東方的智慧,由儒道佛教印度教所代表者,則自來對於一切屬個人或屬社會之非理性反理性者,皆著重直接如其為非理性或罪惡以認識之,而又不只把他們視作客觀外在的事實,而理智地分析之;卻要隸屬之於我們之主體自我之自身,視之為主觀內在的待超化者。(註十九)

唐先生對國家與個人之問題有確定看法
  唐先生在「中國人文精神之發展」一書中,也用了兩章的篇幅,站在儒家的立場,指出如何可以根據個人的理性心靈以肯定社會組織國家之應當存在,及此個人的理性心靈是社會組織國家存在的更根本理由,而個人與社會組織國家,並非處於對立不相容的地位。推尊個人,即一定要肯定社會組織國家,肯定社會組織國家,亦須以推尊個人為基礎。此是唐先生自覺儒家在處理個體與群體之關係上有進於黑格爾者。這兩章與「文化意識與道德理性」一書中的第四章「政治及國家與道德理性」,互相補充,思路清晰而一致。
林氏縱使對唐先生的理論不能同意,也還可以討論,但把唐先生說成好像對這些個體與群體的問題沒有思想過,就糊塗的把黑格爾及儒家混合一起,則顯然與事實不符。


(三)以華嚴出世與儒家入世不相容是表面之見
  林氏認為華嚴的看法是出世的,與儒家入世的態度格格不入,是一種表面之見。
對於華嚴宗的哲學,筆者瞭解甚少,所以對華嚴宗的方法與觀點,也不多說。但就筆者對佛學的皮毛認識所及而論,筆者認為林氏以華嚴是出世的,與儒家入世態度格格不入,是大有問題的。說佛教或華嚴宗是出世的,表面看似乎都可以。因佛陀教人四大皆空,去我執法執,求涅槃淨土。佛教徒過的生活也是要與世無爭。所以說佛教較其他宗教更重出世的一面,是可以的。但從另一面看,佛教的出世也不是絕對的。只要看佛陀所說法中,有小乘大乘,以大乘為究竟法。大乘法教人不僅自度,還要他度,所謂「地獄未空,誓不成佛,眾生度盡,方證菩提」,佛之慈悲,眾生在世間,佛亦必不願捨離世間。佛教傳入中國,與儒家精神有某種程度之結合,產生中國的佛教教派,無論天台宗、華嚴宗或禪宗,都更重視人人皆可成佛,佛法不離世間覺之旨。華嚴宗是依華嚴經而立,華嚴經為佛陀為文殊普賢等諸大菩薩所說之大乘法。如果佛教只有出世的一面,真與儒家格格不入,說不定佛教根本傳不入中土,也不會有華嚴宗。

  再說,如果以佛教是出世的,因此與入世的態度格格不入,則歷來佛教僧人之做入世事,如興學濟貧,安老撫孤,說不定也都是因思想混亂所致,而通通成了中國思想混亂的現象的樣例。

  從另一方面說,儒家雖然恆表現了剛健不息的入世精神,但也不是沒有出世的一面。當儒者在實踐理想時,日與世俗相接,其心情自亦常欲出世,以脫離世間人事是非之紛爭。道之不行,孔子亦有乘桴浮於海之思,所以孔子對顏淵也說過「用之則行,捨之則藏。」之話。也說過「天下有道則見,無道則隱」之話。孔子與曾點者,是「冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風乎舞×,詠而歸」,可見孔子的心情,如果天下有道,孔子也會與天下相忘,終其一生過著隱逸無聞平淡之生活。只是儒者見世道之衰,恆有不忍,反身而誠,則繼有剛健不息之精神以做入世事業。所以林氏批評唐先生將華嚴的出世看法,與儒家入世態度的格格不入涵義相混,就算不論唐先生接受華嚴的方法與觀點的程度如何,此種批評亦非正見。

林毓生的胡亂批評態度不現代化
  從以上的三點理由,筆者想亦已很明顯的指出了林氏批評唐先生哲學之沒有根據及不正確。由此筆者亦連帶想到傳統與現代化接筍的問題。如果說「現代化」是一個有價值含義的名詞,是表示進步和理性化的意思,如果「現代化」除了指表面的科技成就和民主制度,還包括促成這種表面成就背後的一種理性化的精神的話;筆者就認為唐先生以及新儒家們的思想及精神都非常現代化。比如說︰在學問上多方資取的闊大胸襟,不要求人盲從附和的民主開放精神,對於問題都於通觀各家之說或深入瞭解後才發言的謹慎態度(這種態度在唐先生書中隨處可見),高度超越反省及反求諸己的精神,表現中立而不倚循理而行的強哉矯的精神,不為潮流勢力所主宰的豪傑精神,還有時常肯定民主與科學的應有價值。如果說這些思想及精神是保守,是不現代化,莫非林氏那種輕率的沒有根據的胡亂批評態度是現代化的精神嗎?以這樣沒有根據不現代化的態度,縱使以漂亮的名詞,提出傳統未來接筍的妙方,筆者亦寧願把時間和精神,花在研究唐先生牟先生及其他新儒家們所提供的答案上(註二十),也不願為表面漂亮的名詞所眩惑。希望日後林教授能提出真正的批評

  說到這堙A筆者應用唐先生所教的超越反省的思維方式,亦自知筆者寫此文的心情是頗尖銳的、刺人的,筆者亦不欲這種心情一往向前發展而成為極端,以至全面否定林毓生教授。這種尖銳的心情一往向前發展而過度或成極端,唐先生都不會欣賞的。唐先生若在生,雖會以林教授的批評為不正確及輕率的,但唐先生一定會回念林教授的批評是出於對中國未來的關心,以及林教授在其歷史研究方面或有一定的造詣,唐先生在指出林教授的錯誤後必會加以包涵。如果林教授因此而能平下心來,謙虛一點,認真讀唐先生的書,將來若有真正的批評,唐先生必會生大歡喜而欣然接受的。
一九八三年十二月五日完稿於檀香山

註釋
註一︰唐君毅著,「中國人文與當今世界」,下冊,臺灣學生書局,中華民國五十四年五月初版,頁六六七-六六八。
註二︰即「中國文化之精神價值」、「人文精神之重建」、「中國人文精神之發展」、「中華人文與當今世界」上下冊。
註三︰「人文精神之重建」,第二部,第一章「中西文化精神之比較」,第一節。註四︰勉強可說用「理性」一詞形容希臘的有︰
「中國人文精神之發展」一次︰「偏於自然主義與理性主義之希臘思想」(台灣再版本,頁八四)
「中國文化之精神價值」一次︰「……希臘自然觀之捨顯而索隱之×具是觀察與理性。」(正中書局三版,頁七九)
「人文精神之重建」五次︰「近代科學哲學,引申希臘人之理性主義之精神」(新亞研究所再版本,頁一四四),「在本原上是承希臘人之尊理性」(頁一五八),「在原則上只是希臘人所指出之理性之觀念」(頁一六五),「此種近代理性主義與希臘之柏亞二氏之理性主義之不同」(頁五三六),「在大陸理性派諸人,其用理性,尚上承希臘中古之精神」(頁五三八)。
「中華人文與當今世界」提及希臘不多,以理性說希臘,一次也沒有。
故唐先生不可能給人一個強調希臘理性的印象。
註五︰唐君毅著,「生命存在與心靈境界」上冊,台灣學生書局,中華民國六十六年九月初版,頁三三。
註六︰「人文精神之重建」,頁八三、八四。
註七︰「中國文化之精神價值」,頁十。
註八︰同上,頁二一。
註九︰或許一些人會以為這是一部概論式的著作而不加注意,事實上這兩冊的內容反映了唐先生對西方哲學的廣博和深入的知識,雖較其他學術著作易讀,但並非一般概論之作。
註十︰唐君毅著,「文化意識與道德理性」,第四章,第九節。
註十一︰同上,第四章,第八節。
註十二︰同上,第四章,第九節。
註十三︰「中國文化之精神價值」,第十六章,第四節「內心理想之超越性,客觀性與其價值」。
註十四︰同上,第十六章,第七節。
註十五︰「人文精神之重建」,第四部第一章「論接受西方文化思想之態度」,第四節。
註十六︰「中國文化之精神價值」第八章,第十節。
註十七︰「人文精神之重建」,第五部第二章「西方哲學精神與和平及悠久」,第八節。
註十八︰同上。
註十九︰同上,第十節。
註二十︰根據筆者所瞭解,唐先生牟先生也不是說儒家的精神可以立刻轉出現代化的成果,所以唐牟二先生時常強調中國文化之不足,今後發展要加強重智的精神。筆者亦非意謂現代的新儒家所表現的現代化精神,相等於現實上現代化的成果。由現代化的精神,發展出現代化的成果,中間還有一段歷程,須有待歷史條件及其他客觀因素共同決定。筆者只是要指出,傳統儒家及現代的新儒家所表現的精神,基本上與現代化沒有矛盾,也不是不相容的。