唐君毅先生之實在觀
                        劉國強
前言
  我講這樣的一個題目,可以說是不很傳統的。我所謂不很傳統,不是說中國傳統沒有一個實在觀,而是中國傳統向來不重視從知識論形上學的立場直接講實在(Reality)的問題,往往只從講道德問題、心性問題中反顯出其對實在問題也有一套看法。西方哲學的重智傳統,自希臘的米利都學派(The Milestian School)開始,即著重從知識的立場考察世界的最根本真實是甚麼的問題。現在的世界是西方文化當今的世界,儒家的智慧與貢獻要為現代人所普遍認識,也得從知識論形上學上作系統架構的建立。唐君毅先生是當代的大儒。本文之目的是要說明唐君毅先生作為當代的新儒家,在面對西方文化的衝擊下,如何從知識論形上學的立場,疏解中國的傳統哲學,使中國傳統哲學的智慧更易為現代人所瞭解。

繼承儒家之實在觀及知識進路的奮鬥
  唐君毅先生的實在觀,基本上是繼承儒家的傳統。儒家的實在觀,簡單的說,就是以天道為最根本實在。但天道並非完全超越於人,而是同時內在於人。在人即為人之本心本性。所以天人是合一的,人之本心本性同樣是最根本實在。客觀外物世界也是因天道之生生作用而有,其顯現為萬物之相亦不能離人心而存在。故萬物也不能離天道人心而另有實在。因此孟子才可以說「盡其心者,知其性也;知其性,則知天矣。」「萬物皆備於我」。中庸才可說「天命之謂性」。程顥言「心即天」(註一),朱熹言「天即人,人即天」(註二),王陽明亦言「人心是天、淵。心之本體無所不該,原是一箇天」(註三),皆根據於此種實在觀。

  中國儒者認識天道或宇宙之實在,是通過道德的實踐而來的肯認,是在實踐道德歷程中直接呈現本心或天道。此直接呈現之本心或天道不能成為客觀的認知對象,因所呈現之本心或天道是超主客之相對,不能成為純客觀的對象。要呈現本心或天道,本來不是一個知識的問題,而是一個工夫、修養與實踐的問題。單從知識的立場爭辯有否本心或天道之存在,嚴格說是有局限性的。很多時結果是賢者信之,不肖者譏之。

  要從知識論形上學的立場講清楚本心天道為最終實在,也並非容易的事情。唐君毅先生年青時曾經歷不少哲學的反省與奮鬥,他三十歲以前已穿梭於不同哲學系統之間(註四),直至他三十歲前後,在寫人生的體驗時,才基本上確定了他對宇宙人生的根本信念而歸宗儒家。

對唯物論之否定
  對世界之最終實在是甚麼的問題,唐先生不能同意唯物論之觀點。他反對以物質為唯一的客觀真實存在來解釋一切生命及心靈之現象。在「心物與人生」一書中,唐先生借著「常識」及「慎思」兩個假設性人物之辯論,指出我們不能以物質的數量多於生命及心靈,而說物質較生命及心靈更根本,因為數量較多並不邏輯地或必然地使一事物更為根本。我們也不能因物質在遠古的年代已在宇宙中存在,生命及心靈只是後起的現象,而說物質較生命心靈更根本,因為「先有與後有仍不能作為根本非根本分辨之標準」(註五)。我們只能視物質為生命及心靈出現之條件,不像芽的出現需要日光水份之先存在作為條件,但不可以說日光水份是芽的根本。沒有種子,單有日光水份,也不會有芽的出現。就算假定原始物質有產生生命心靈之可能,這種原始物質,唐先生認為亦不應視為一單純之物質,而是一種包含生命心靈之物質。如果以物質能影響生命心靈,甚至可使生命心靈的現象停止,便以為物質是更真實的存在,這也沒有必然性的。因為同樣的,生命心靈也可以影響物質,甚至完全改變物質的存在狀態。

  唐君毅先生反對唯物論,也自然引巴克萊(Berkeley)的論點(註六)。巴克萊指出,我們對外在物質世界的認識,只能通過知覺。我們所知的只是知覺的性質如顏色、聲音、氣味、形狀、位置及運動等。除了這些知覺性質外,我們如何能知有所謂外物之存在呢?更如何可以說物質是唯一的實在呢?對於唯物論者,這的確是一個很大的困難。如果人認識物質一定要通過知覺,知覺既然是屬於心靈的性質,物質之性質又不同於心靈,心靈如何能夠知覺物質,進而肯定物質之存在呢?遑論以物質為唯一真實了。

並不同意唯心論
  唐君毅先生反對唯物論,但他並不同意巴克萊的主觀觀念論(Subjective Idealism)。很多人或會以為唐先生的哲學是一種唯心論,雖然唐先生的哲學在一意義下較接近於唯心論,但視他的哲學是與唯物論相對立的一種唯心論是不正確的。唐先生並不認為只有心靈及觀念之存在,雖然他同意巴克萊的看法,物質或外在世界不能離心靈而被知覺,唐先生明白的說︰「(他)未預備講真正的唯心論」註七)。講一種完全否定外物存在的唯心論、唯觀念論、或譏議論,有很大理論困難的。巴克萊的路數,邏輯地發展,必至於唯我論(Solipsism)。巴克萊以上帝來保證觀念的客觀性,上帝變成了一種任意設定,是用來解救理論困難的萬應靈符。唐先生在批評巴克萊時指出,從有不為人所知覺的無限多觀念之可能這一事實,只能推出有無限知覺之可能,而不能推出事實上有一無限心靈之存在。(註八)唐先生在十七、八歲時,看了一些唯識論的書,和聽了一些唯識論的課,自己作哲學思考時,即已看出只肯定心識之存在。最後必導致唯我論,甚至更進二步必至於否定自我的存在、心靈的存在。因為自我在思想其過去時,「過去之我」只存在於現在的意識中,所以「過去的我」究竟有否真正的存在也成為疑問,好像我們只能肯定當前的意識。但當我們真要肯定當前意識時,「當前意識」已成為過去。所以究竟我們可否說一「當前意識」亦成問題。所以最終我們變得無法肯定自我、心靈或當前意識之存在。

  休謨(Hume)雖然不被視為一唯心主義的哲學家,但他繼承巴克萊的思路,也繼承了巴克萊的困難。休謨對物質實體(material substance)與心靈實體(mind substance)採取了一不可知的(agnostic)立場,是洛克(Locke)─巴克萊思路的邏輯發展。繼承休謨思路來談心靈哲學,便產生了他心(other mind)是否存在的問題。基本上繼承休謨路數的實證主義、行為主義,對價值及道德與人的主體性均無法確立起來。價值道德及人的主體性既無法建立,加以科技帶來的實效,於是功利主義實效主義便大行其道。存在主義的呼喚,對現代人產生了一陣子的刺激,但對宇宙實在及人的主體性無法確立起來。近代西方文化是日趨下坡,危機隱伏。

  唐君毅先生雖然否定唯物論與唯心論,認為它們均不足以說明宇宙人生的真實,但唐先生並沒有否定物質及心靈的存在。唐先生說︰

  物質的存在與實在,我們一點也不否認,我們同一切唯物論者一樣的堅信。(註九)你追求真理之心,是……生命活動之中心,是宇宙之中心。(註十)

在此,我們產生的問題是︰唐先生既不違常識的看法,肯定心靈與物質都存在,那麼,唐先生是如何肯定心與物的存在呢?如何面對心物二元論所引起的問題呢?如果說唐先生不是主張心物二元論,那麼心與物之關係是如何呢?若如先前所說,唐先生的實在觀是接受儒家的立場,以宇宙的真實為天道及天道下貫於人與物而為人與物之本性,則唐先生又是如何安置心與物的問題呢?心、物與天道是如何的關連呢?

  粗鬆地瀏覽唐先生的著作,也可以知道唐先生是肯定心靈的存在的,而且會以為唐先生的哲學只講心靈,不理會客觀外在的世界,只講主觀面不講客觀面,只講心靈不講物質。粗心大意的學者一下子便會把唐先生的哲學等同於一般的唯心主義。既然唯心論的哲學被人批評不少,著實亦有不少犯駁之處,唐君毅現在還講唯心論,其保守與落伍可知,一些只知務新的學者,便提不起興致去讀唐先生的書,甚而胡亂的批評一通。

如何肯定心靈之存在
  當然,唐先生要肯定心靈之存在,從知識論的立場說,他一定要面對休謨對心靈實體存在的批判。休謨順著巴克萊的思路下來,指出我們的知識來源既然只有知覺(perception)中的印象(impression)及觀念(idea),我們無法有一心靈實體的印象,心靈的觀念是一複合的構作,心靈的實體是否存在不可知,對於一不可知的東西說其存在是無意義的。自我(self)或靈魂在休謨看來只不過是「一束知覺」(a bundle...of perception)(註十一)。而一束知覺為甚麼會聚合在一起而成為一自我,休謨坦承甚感困惑。(註十二)對於這一理論上的困難,休謨最後只訴諸人的實際生活上的習慣──即雖在理論上無法建立自我,人在實踐上仍習慣相信自我之自存。(註十三)這樣便把理論和實踐分離。後來康德視超越的統覺(transcendental perception)為自我之根源,以解決休謨之困難,這則較接近中國之傳統。

  從認知的立場上說,笛卡兒所建立的主觀性原則(subjective principle)是無法被否定的,因任何知識得以成立必須自自我的知覺開始。理性主義者與經驗主義者俱不能外於此一原則。只是理性主義者在自我知覺中發現有不由經驗而來的先天觀念(innate idea)及先天原則(innate principle),經驗主義者認為自我知覺必須由自我之經驗開始。這樣說來,唐先生要肯定心靈之存在,便必須從自我的知覺開始。若從自我的知覺開始,唐先生如何能逃過休謨的結論呢?

  面對休謨的理論,唐先生指出休謨的困難是源於休謨把人的最原始經驗看成是段片分離的感覺印象。唐先生批評休謨在反省活動中把人向前伸展的知覺活動切斷析離,因此只看到一個個獨立分離的印象觀念。(註十四)事實上這些相互分離獨立的印象觀念,只不過是具體經驗的抽象而矣。唐先生認為知覺或經驗在其最原始的狀態,是一向前伸展的活動或歷程。唐先生指出這不是他個人的看法,占姆士(William James)、柏格森(Bergson)、勃雷得來(Bradley)、懷德海(Whitehead)、及牟宗三先生都具有相同的看法。(註十五)

  所以只要我們對原始的經驗能如實觀,我們是可以有積極的方法去肯定心靈的存在的。唐先生指出,一般人都慣以可感觸性作為一事物的存在之指標。唯物論者否定心靈之存在,就是因為心靈不可以被具體的感覺觸摸,不可以被直接觀察。但我們「不能說『存在』的意義,等於『被感覺』或『感官感覺到』的意義。」(註十六)我們不能用感官來感覺「感覺」的自身,正如我們有眼睛可以看東西,但我們不能看「看」的自身,我們一定要通過反省和自覺,才可以知道我們可以有感覺。「自覺是心靈的特質」(註十七),「你能自覺能反省,即證明你有心,心之本質即見於自覺或反省。」(註十八)如果否定自覺或心靈的存在,我們如何能知有感覺之存在呢?如果感覺的存在都不敢確定,又如何能確定感覺對象一定存在呢?所以如果我們不肯定心靈的存在,我們更無法肯定一外在世界的存在。(註十九)

  唐先生強調我們不能說我們沒有自覺,因當我們說我們沒有自覺時,我們實際正有自覺的活動。(註二十)或許一些人還會爭論說,這只證明自覺的作用存在,並不能證明有一心靈本體或本心的存在。這一駁論不是沒有理由的。唐先生是很自覺到心靈本體是不能被邏輯地證明的。

  在我們常識中,我們直覺地相信我們是有主體心靈的存在,而非「一束知覺」或一單純的意識流動。但這一信念要得到知識確定性的支持卻非易事。因為我們要去反省所謂心靈究為何物時,卻只能得到一些知覺、感覺的心理現象而已。除了這些心理現象外,我們似很難確定在這些心理現象之背後,必有一心靈實體或知覺主體的存在。故唐先生指出我們只能體會心靈本體的存在。(註二一)

  如何體會呢?我們當從心靈自我的反省中,體會到發出反省之心靈本體或反省之能本身,永不能成為反省之對象或內容,它必超越於所反省的內容,而成為新反省活動之能。如果我們要對這新反省活動之能再作反省時,這所謂「新反省活動之能」即成為被認知的對象,真正具體的反省之能已不再存於這反省之對象中,而成為更新的反省這「新反省活動之能」的活動之能,反省活動知覺活動不停的向前伸展,此知覺活動之能亦不斷向前超越。我們不能在知覺的內容處尋找心靈本體,我們要認識到知覺經驗(如前所說)是一活動歷程,我們是在歷程的不斷向前伸展處,不斷超越處體會知覺主體或心靈本體之存在。這不斷生起知覺活動之能或本源,我們便稱之為心靈本體。

心靈本體無相貌
  我們們無須再確定此一本源或心靈主體有何性質後才肯定它的存在。我們要知道用任何概念或性質均不足以描述心靈本體之面貌。因為心靈本體永多於用以描述它的全部性質概念。心靈本體亦不等於心靈已有的一切知識或感覺經驗之總和,因心靈永有可能超越於這一切已有的知識及經驗,正如唐先生說︰

【心靈】即超越於其已有活動之外。則此有之一切活動之相貌,皆不能窮盡的說明此主體之所以為主體,因其尚為此後之相續活動之原故。(註二二)

  心靈主體是一切知識經驗生生之源,雖然我們對此生生之源不能建立確定知識,但並不表示我們不可以肯定有這樣的一個生生之源。如果我們不肯定有這樣的一個生生之源,我們無法說明我們下一個知覺或經驗之出現如何可能。我們就稱謂這一切知覺或經驗之生生之源為「心靈」或「心靈本體」。要答覆心靈本體究為何物這問題,唐先生即謂心靈「即『超越一切活動與其相貌』而『無此一切活動之一切相貌』之相,即『無此一切相』之『相』」(註二三)。

對西方實體形上學傳統之批判
  如果我們能體會心靈本體的存在,或認識到我們無法避免要肯認心靈本體之存在。我們便進一步問︰心靈本體與天道及萬物如何關連呢?要解答此問題,一定要對西方哲學傳統作出批判,才可以看出為甚麼心靈與道及萬物是合一的。背負著西方傳統的假設(Pre supposition)來看中國的傳統哲學,往往對中國哲學的最高智慧無法理解。

  西方哲學傳統,自希臘開始,在探求宇宙真實時,有一個為害最大的假設,就是以實在或實體(substance)是一固定不變的東西。除了Heraclitus外,無論是米利都學派,原子論者,或是後來的柏拉圖(Plato)、亞里士多德(Aristotle),都認為最真實的東西是一些固定不變的東西。無論以「水」、「存有」、「空氣」、「原子」、「種子」、「理型」、或「實體」(substance)為真實,都反映了這一立場。中古的神學家們以上帝為最終實在,上帝是恆常不變的。任何變化的東西都包含不完美,上帝是最完美的,因此上帝不可能有任何變動。近代哲學仍沒有擺脫這一假定。笛卡兒的心與物,都是固定的實體,由於它們是固定的實體,因此產生了心、物如何關連的問題。為了解決心物之關係,斯賓諾薩任意把心物看成是上帝的兩種屬性(attributes),上帝是一大實體,是一固定的東西。萊布尼茲的單子,更是密不透風,沒有窗戶的靈魂原子。單子間的關係只能由上帝預作安排。洛克肯定物質實體及精神實體的存在,雖然不可直接被知覺,都被假定為是固定的東西。巴克萊的精神實體也如是。休謨似乎是打存傳統,指出人除了印象觀念外,不能肯定任何實體,但他不自覺地仍受傳統的支配,他所肯認的一一印象、觀念本身,都是一些互相分離的固定的東西。所以西方的主要傳統都在假設著實在只能是一些固定不變的東西,其本身不能在生化歷程中內在於他物,存在於他物之中。

  現代英美大哲懷德海(Whitehead)即強烈的批評西方實體形上學(Substance Metaphysics)的傳統是犯了簡單的定位的謬誤(Fallacy of simple Location)(註二四)。所謂簡單定位,即以實在或實體只固定的存在於一定的時空或位置中,這樣便產生了很多理論上難於解決的問題。諸如實在是一是多的問題,實體間如何關連的問題,自然世界之二重化或實體與經驗世界二重化的問題(現象與物自身之問題)。為了解答這些問題,西方哲學家提出了種種不同的理論,精采迭起,卻無法達致圓融之教。
在實在是固定或簡單定位的假設下,心靈與外物既為不同之實體,心靈如何知外物之存在呢?心靈的知覺既為心靈的性質,心靈的性質是屬於心靈實體的,則屬於心靈實體的又如何能真的達於心靈之外的所謂「外」物呢?則所謂心靈知外物的存在變得無意義,故只好如洛克、巴克萊、休謨所說的,我們所知的只能是知覺觀念而已,或如康德所說的,知識只限於現象界而不能達於本體界。人與上帝之關係亦如是,上帝真要與人發生關係,上帝也要變成人,或人亦要變成上帝,否則互相外在的二實體無法發生真正的關係。除非世界上每一個人都可以成為基督,否則人不可以真能與上帝發生關係。當然,基督教不會接受這一種說法。

  為了解決實體之關連問題,或則取消心靈,以物質為唯一的實在;或則取消物質,以心靈及心靈之性質為唯一的實在。但正如先前所說,唯物論與唯心論都有理論上的內在困難。或則實體間的關係完全是外在的,如原子間之位置上不同排列的空間關係,屬性間的互不相涉的平衡關係(如斯賓諾薩的系統),或由上帝所早作安排的預定關係(萊布尼茲的系統),但外在關係最終還是需要牽涉到第三者,不論動力因的上帝,擁有屬性之上帝,或能早作安排之上帝,到頭來上帝仍是一假設,往往在理性的說明的範圍之外,而且上帝好像變成了為解決理論困難的萬應靈符。基督教的解決辦法,就是把上帝看成是最後真實,人生世界在上帝面前變得可有可無,一切以上帝為依歸,人生世界嚴格說便無實在性可言。

心境不離之實在觀
  如果我們打破了實在是簡單定位的假設,我們對宇宙的實在觀即可有一天旋地轉的變化。我們先前所謂的心靈本體,可以不是一個固定的東西,定在那媯o出知覺的性質,與其他個體心靈或其他實體如所謂物質的東西相對待,而是在一不斷生出知覺的生生歷程中,與其所知所感的一切交互相相攝以成一存在之真實。所謂交互相攝,即互相內在以成一真實。換句話說,當心靈知感某一對象時,心靈即存於對象中,對象亦存於此刻所顯現的心靈中,此刻所顯現之心靈的存在真實,不能獨立於所知感的對象,對象的存在真實,亦不能獨立於此刻能知感的心靈。唐君毅先生稱心靈所知感的對象為「境」。(註二五)故心不離境,境亦不離心。心境並起並現,以構成存在之真實。要瞭解中國心性之哲學,要瞭解唐先生心靈九境之哲學,一定要看破西方實體形上學之歧出。

心靈活動之三向
  唐先生認為境雖不離心,但並非心所變現,只為心所感通。(註二六)唐先生言心之「感通」,同心之活動不純是知覺,亦有情志與之並起(註二七)。心之感通活動必有矢向或方向。唐先生心靈之活動方向有三,即前後向,內外向,上下向。前後向是就次序言;內外向是就類別言;上下向是就層位言。故方向不必限於空間義。從前後次序言,是心靈之順觀;從類別內外言,是心靈的橫觀;從層位之高下言,是心靈的縱觀。舉例言之。我們聽見一聲音,跟著有對此聲音之回憶,心靈由聽聲音到回憶聲音是一順觀之活動。我們聽一聲音,跟著看一顏色。聲音是一類,顏色是一類,心靈之活動是自一類之內出於外至另一類,是心靈之橫觀活動。當我們聽了一聲音,並對之有了回憶,然後知道聽見之聲音與回憶之聲音有別,此知「聽音」與「憶音」有別之心,是較「聽音」與「憶者」之心高一層次,故心之自「聽音」、「憶音」進而知二者之別,是心靈之縱觀活動。

心開九境
  心靈之三向活動即可通於各種次序、種類、層位不同之境。唐先生歸約此不同之境為九。即︰一、萬物散殊境、二、依類成化境、三、功能序運境、四、感覺互攝境、五、觀照凌虛境、六、道德實踐境、七、歸向一神境、八、我法二空境、九、天德流行境。

  此九境前三境為客觀境界,中三境為主觀境界,後三境為絕對境界。客觀境界、主觀境界、絕對境界之各分為三,是根據於重「體」「相」「用」之不同心靈最先活動,自然的由內指向於外,故心靈最先自覺者為客觀境界。當心靈自內向外時,心靈所見為無限之相之不斷顯現,心靈即以某些固定不斷顯現之相為屬於固定之個體。在萬物散殊境中,心靈即見有無限之個體物散殊並立。自我及其身體,即散殊萬物之一。於此境中,心靈所見者重「體」義。心靈不會追問此一一萬物之本體或真實為何。一追問時已是心靈向更高層位轉化。某些問題之出現,必待心靈達於某層境而後有。從更高層位看,散殊萬物境中之個體,其「體」義並非究竟。

  從萬物散殊境,心靈可進至依類成化境。在依類成化境中,心靈見有相似之相,遂把有某種相之個體物歸類,心靈亦見萬物在轉化過程中,即由顯現一類相至顯現他類相,由一類入於他類。於此境中,心靈所見者重「相」義。

  在功能序運境中,心靈見事物之轉化皆根據於事物相互間之功能作用。於此境中心靈重觀事物間之手段目的或因果關係。故心靈所見者重於「用」義。
當心靈自外向內轉而自覺本身的存在時,心靈即視一切對象為心靈所感攝而屬於心靈,不離心靈者。此即進至感覺互攝境,心靈即自客觀境界至於主觀境界。在主觀境界中,先前客觀境界所見的散殊,或屬一類,或具功能之萬物,皆全部轉變其意義。在感覺互攝境中,一切散殊萬物皆為自覺之心靈所統攝,萬物亦可被視為感攝主體,能互相感覺以相攝。心靈於此境所見著重「體」義。

  在感覺互攝境中,心靈作為一感覺主體被動地依賴有事物為其感攝。當心靈進至觀照凌虛境時,一切事物之性相、關係等意義,皆為觀照之心靈所統攝,而且觀照之心靈還可通過想像創發性相。故此境為人之純粹知識學術文化生活之所主要寄託,如幾何學、數學、哲學等皆出於此境,心靈至此境即可見更廣大的意義世界。心靈於此境所重者為「相」義,以其重對形相之觀照。

  由此心靈更進一步,當發現現實世界不合於心靈所觀照之理念世界、理想世界時,心靈即要求改造世界,以符合心中所見之理想世界。此即心靈進入道德實踐境。於此道德實踐境中,心靈所重者為「用」義,即心靈重在作用於現實世界,求改變現實世界。
後三境為絕對境,意即於此後三境中,心靈已超越於知識意義而進於智慧之境。「在此三境中,知識皆須化為智慧,或屬於智慧,以運於人之生活,而成就人之有真實價值之生命存在。」(註二八)在歸向一神境中,是一神教(基督教)所言之最高神之超主客而統主客。於此境中心靈見一超主客之絕對真實之存在。此絕對真實或神之存在,是超越於人或心靈之上者。此境中所見者重「體」義,以神為一絕對體故。「我法二空境」為佛教觀一切空之境,重在「相」義,以其破一切法相,一切法相皆空。故此境是破主客我相法相之執而超主客,以顯佛心佛性。

  及至第九境之天德流行境,為儒家盡性立命之教,故又名盡性立命境。於此境中心靈盡人之性德。人之性德之流行即天德之流行,由此而通主客、天人、物我,以超主客之別。也就是說,心靈於每刻鐘均能恰如其份以感通外物,以適當之心,顯適當之境,使理應顯現之境成真實之存在。此境重「用」義,以其顯性命心靈大化之用。

萬物一事

  「此九境者以類言,則各為一境,自成一類;以序而言,則居前者為先;以層位而言,則居後者為高。」(註二九)心與境必相對應,某一層界之心即顯與之相應之某層界之境。不相應之心與境即離,如視心不與聲境相起。境就其相應之心而言,無所謂假或妄。說一境之為假必自一較高層次之心才可說。在萬物散殊境中,個體事物之存在確是真實,相對於此層次之心言,我們不能說個體事物如椅子、桌子、人、花、草、樹、木的存在不真實。物質之存在,構成個體事物,成一基本大類,而有一定的功能作用,在客觀境界之三境中皆為真實。所以肯定物質之存在並不是錯,唐先生與唯物論者一樣的堅信。物質的特性,亦如科學家物理學家所見之特性──具可感觸性、廣延性、量化性等。唯物論者之錯誤在其視物質為唯一之實在,將物質之存在絕對化而逾越其應有之限制與層位。

  同樣的,在主觀境界中,人亦易見心靈之存在。巴克萊的錯誤,不在其肯定心靈及觀念之存在,而在其把感覺互攝境中所見之心靈絕對化,逾越了其層位及應有之限制。
從以上所說,我們可以瞭解唐先生是如何的肯定物質世界或外物之存在。但如果有人還要問心靈所感通之外物或外在世界,究竟是甚麼?唐先生的答覆是︰外物不過是它的「性」與「德」(註三十)。外物的實體就是不離其「性」與「德」,所謂物之「性」與「德」就是其不斷作用於心靈而顯現不同之「相」。譬如一朵花的「性」與「德」就是其不斷顯現為香及有顏色等之相。所以物除了不斷顯現之相外,別無實體。如果要說實體,此物之「性」「德」之源,即為外物之實體。此源亦可名之為天。

  唐先生以一切人生經驗或宇宙萬事萬物皆不能外於此心靈之九境,一切思想哲學系統之所見亦不能離此心靈之九境。從此意義說,唐先生之九境哲學,亦有判教之作用在。此九境之每一境本身,若細分亦可包括一無盡之境。人於九境之任一境中,均可迷失其中而不知出。心靈為一境所蔽,人即可以一境之是非標準衡量一切是非。境與境之不相通,即可有不可解之爭持。解決爭持之道,在心之能通於不同之境。

  心靈之九境及每一境中無盡之境,可化約為心靈活動之三向,更可歸為心靈感通於境之一事。從此而言,整個宇宙亦不過只此一事。從心感通於境一事之生生不息之源說,站在超越之角度,可名之為天道。站在人之角度,可名之為心體或性體。此天道、心體、性體,嚴格說,是非心非物,亦心亦物。自其生生不息言,天地是一大生命;自其生生不息以顯價值言,天地亦可說是一大心靈。此一大心靈之意義卻不是與物相對之心靈。

註釋
註一︰二程遺書,二先生語上,台北,商務。一九六五,頁十五。
註二︰朱子語類,十七。台北,正中。一九六二。
註三︰王陽明,傳習錄下。台北,三民。頁一二九。
註四︰唐君毅。人文精神之重建。香港,新亞研究所,一九七四,頁五六○-五六六。
註五︰唐君毅。心物與人生。香港,亞洲出版社,一九五六,頁五。
註六︰同上。頁二一-二三。
註七︰同上。頁一○九。
註八︰唐君毅。生命存在與心靈境界。台北,學生書局,一九七七,頁三四五-六。
註九︰心物與人生。頁一○九。
註十︰同上。頁九六。