科學發展與人文價值之肯定
      ──唐君毅以仁主智之論述要
                         劉國強

一.科學發展帶來的困惑

  科學技術的迅速發展,帶來人們生活上的急劇變化。科技引進了新的可能、新的產品,也產生了新的問題,使得人文學者、思想家、哲學家,與宗教家們,在關心人類自身存在之價值與意義、善惡價值之分別,以及如何才是人類美好的生活與生存方式時,只感到應接不暇,手足無措與疲於奔命。越尖端的科學理論與技術也離開我們直接經驗越遙遠,使一般人無法瞭解。

  幾十年來,不少學者已就現代科技對人們的社會生活所產生之弊端提出批評。科學技術的發展,使生產分工精細,現代大都會興起,人口集中,然而卻使普遍人感受到自我存在的失落。人的自我與其工作疏離(alienated),因大部份人都在工廠的生產線上整天刻版地做著同一的工作程式。大部份人都生活在城市的石屎森林中,遠離自然。在石屎牆一壁之隔的左鄰右堙A沒有了雞犬之聲,卻在新歷聲音響、電視機聲浪相聞的情形下,做到老死不相往來了。上下班時街道上的人群,摩肩接踵,熙來攘往,可是咫尺天涯,都互為不存在的各自奔忙。科技文明使我們的人情淡薄,人文價值喪失。

  用不著太多的思考,一般人都可以感受到,尤其是在美蘇冷戰結束前的年代,第三次世界大戰的陰霾,與及核子彈的毀滅性武器,使人類「戰慄於存在與不存在之間」(唐君毅先生語);生化武器可以帶來普遍的災難性的痛苦與死亡。現代戰爭的啟動,千千萬萬人的家園、生命,就可以在按鍵鈕的剎那間,變得灰飛煙滅,人間頓成地獄。這種可能的情境已非科幻小說的恐怖情節,而是人類現實生活現實世界的一種很真實的可能。

  可達致毀滅性的戰爭尚未出現,但毀滅性的真實可能性卻使人類對自身存在的憂慮無法揮去。而且科技發展也給我們眼前擱上不少問題。如生理學的發展,產生了試管嬰兒、代母(代他人懷孕的婦女)、優生選種等技術,卻帶來了倫理價值道德是非相關之人文問題。遺傳工程學的發展,已使各種果糧植物產生新品種;一九八一年瑞士學者成功把白老鼠複製,說明了理論上「複製人」的生產也不是遙不可及之事情,這將對人倫道德之人文世界構成怎樣重大的影響呢?現代工業,尤其是化工業的發展,使化學廢料、核能廢料的處理,成為各國頭痛的問題。我們現在破壞環境,虛耗地球資源,我們的子孫──未來的人類將面對一個如何的世界呢?未來的人類,既未存在尚未出現,科技文明的發展也使得我們更需要深思我們是否對尚未出現的未來人類有道德責任的問題。環境污染,新的化學合成物質之出現,我們日常之用品以至食品中也多了導致新疾病之原素,如致癌物質導致癌症增加。近十年間電子科技之發展,的確是一日千里,個人電腦之普及,電腦光碟及電腦網絡帶來的色情視像泛濫及罪惡意念之傳播與難於控制,與及資訊盜竊與保密之問題,都與人文價值及道德相關。看來不出三數十年,電子科技之發展,可以使每個人足不出戶,不止能知天下事,而且可以完成工作、購物、通訊、教學、與學習等人生活中的大部份事情,一切人與人的面對面的接觸交往變得可有可無。電子科技的發展一方好像使人與人間的直接交往與關係變得不重要了,但一方卻可使一個人的日常生活所做的各種事對其他人(包括未來的人)產生千絲萬縷之關係與影響,而每每會牽涉到人文與道德價值問題的。

二、科學與人文價值的基本衝突

  以上略舉科學技術發展帶來的一些較重大的人文與價值之問題與困惑。只要我們對科技之發展稍留意,是不難意識到上述的問題。提出以上的問題,也不是要刻意否定科學技術之價值。科學技術確實帶來了不少實效利益,對於實效利益,人們很容易看到,也很容易相信,所以在此無需贅述。

  科學技術與人文價值的一個基本問題,也是一般人不大瞭解的,是科學技術與人文價值間的基本矛盾。技術既建基於科學,所以下文只就科學說便足夠。科學與人文之矛盾,是在於科學無法說明人的精神現象,人的主觀上的「意識」(consciousness)、「意志自由」(Freedom of will)與及「價值體驗」(value)成為科學的「三大芒刺」,即科學無法說明此三者的獨立意義的存在。科學所依賴的基本模式是客觀觀察。當你主觀上在作出價值選擇,或有著對神聖的信仰與高尚的情懷時,在科學的客觀觀察下,腦神經科學家會告訴你,你腦中有著怎樣的物理化學變化,使你神經細胞中產生了脈沖的撞擊。這種客觀的從外觀的物理化學變化,與主觀意識世界是完全不同的兩回事。如果採取科學基本模式的化約主義(Reductionism)的觀點,則唯物論與行為主義是應有的歸結──只有物理化學之因果關係的變化,只能從外觀察行為與及加強因果關係以控制行為。精神世界中的意識、自由、與價值體驗都是假象,就像吸食了大麻,使人的腦神經中產生物理化學變化,出現幻覺一樣。幻覺是不真實的,意識精神也不是真實的。

  可是歷來偉大的科學家,卻不安於這種科學的「無情」的結論,或則信仰宇宙最終有上帝,或則仍為人類的和平與前途奔走呼號。唐君毅先生生前,在聞愛因斯坦逝世後,曾慨然久之。唐先生所特別感到慨然的,是愛因斯坦發現了原子能,使人能製造原子彈,愛因斯坦卻因此對原子能之用途,特別關心而生憂慮。如果從科學家的觀點看世界,憂慮亦無必要,因無法發現憂慮的價值。生理學家縱爭相解剖愛因斯坦的腦子,以期發現一個科學天才的腦子之結構是否有所不同。唐先生決不相信可以從愛因斯坦的腦髓之構造可以決定此憂慮之價值,與相對論及一切科學之價值。今天,唐先生去世十八年了,唐先生的思想之價值,固亦無法從唐先生生前死後之腦髓可以找得到。

  我們固然要肯定科學的價值,然而吊詭的是︰這種價值肯定的意義之人文現象,卻在科學的嚴格的分析考察下成了不存在,至多只能是受腦中物質變化而衍生的派生現象(Epiphenomenon)。由科學帶來的這種吊詭,使科學與人文間產生了基本的衝突。而這一衝突,是由於科學本身有其限制而產生,但一般人不容易意識到這一點。

三、科學精神之限制與仁心作主宰

  對科學與人文之矛盾衝突,我們應如何自處或解決呢?唐君毅先生對此問題提供了一答案,值得供我們參考。唐先生明白的說曾困心衡慮的思索這些問題,不作隨便的折衷之論。(《中國人文精神之發展》頁121)

  唐先生認為科學的精神是理智分析的精神,而「一切理智的分析,在開始點,都是剖開破分對象。」(同上,頁118)由此被理智分析的對象可以被分裂,被片面的瞭解而喪失其整全性;被理智分析的對象,即被視為剖開分別的東西來被處理。一個人對自己作科學分析,整全的人可以沒有了,只有物質的原子電子的組織,只有一串系的感覺知覺觀念之集合,只是一堆感覺與料(sensedata)。科學理智分析態度的極端發展,「即落入一絕對的懷疑主義虛無主義的心境,而決無法逃。」(同上,頁130)因理智分析的心,要無限地去分析事物,去問「為甚麼」,而無法停止。我們永可作「為甚麼」之問。以理智分析的態度去看上帝,我們再追問是否有上帝,為甚麼有上帝。但上帝的存在不可以再有「為甚麼」,上帝是自因的,沒有「為甚麼」。但這是信仰的態度,是宗教的態度,信仰使人心可以有所棲止。科學的態度仍可追問為甚麼上帝是自因的;科學的態度也可以問︰我們為甚麼要祭祖?逝去的祖先是否真的仍存在?他能否知你在祭他?這些問題在科學理智分析下都不能有明確答案的。而科學理智分析的心,可以滑過當下祭祖敬祖的心,而從歷史社會的外在條件,說明祀祖的起源之外在的歷史社會等等因素或條件。所以一切人文現象如道德、宗教、藝術等人文價值,都可被科學理智分析之心超越與凌駕於其上,而從外作對象之瞭解分析:這是科學的厲害。(同上,頁127)

  唐先生指出,我們須知道科學的精神是有其限制的。科學精神之外,尚有宗教精神、藝術文學精神、道德精神等。「科學的精神態度,與其他人文活動的精神態度不同,便可確定科學精神態度之原始限制。」(同上,頁122)科學理智分析的精神,是運用抽象的作用,只對事物或世界之某一面,有所取,然亦有所捨;有所捨,即包含一原始之無明,對所捨者有所掩蓋。(同上,頁122-123)所以,科學精神之限制即在其未能對直接經驗世界,當下作一全幅之肯定。這是科學精神之先天限制。

  但崇拜科學的人,以科學所求得之真理為唯一的真理,便把科學的理智分析態度,以超臨於一切其他人文精神而加以研究,同時亦取消了其他人文精神,如宗教道德等之精神之真實性。正如前文所及,此科學精神一往發展便落入絕對懷疑主義與虛無主義的窠臼中。甚至於科學自身之價值亦無法確定,則科學理智分析之活動或科學的研究本身亦變成無所謂價值,而可有可無;即應否有科學活動,科學活動是否有價值也不能決定。

  因此,唐先生指出,科學理智分析的精神,亦必須有一個東西為其作主,這只有有人類的仁心。(同上,頁132)唐先生以下一段話給我們很好的總結︰

  人之精神態度,亦可有各種不同之價值,因而人可有不同之價值意識。但依人之仁心,皆欲在原則上要求其不互相衝突,而相容以俱存。由此,而仁心即人之最廣大的價值意識。人在不同時空之價值意識,可能只偏於某一方面,而蔽於另一方面。而人之仁心則要求補其所偏,而彰其所蔽。因而仁心亦即為能判斷一切價值意識之高下偏全之良知,或良心,與人之一切價值意識,得不斷生長擴大,而完滿成就的根源,因而他(仁心)可以為人生在世之行為活動之至高主宰。(同上,頁133)

  總括言之,科學或科學精神態度之有價值,亦必須仁心之加以對其肯定護持。要打破科學與人文之衝突,人必須於此能有一更高的超越反省,能自學科學理智心之真實存在與限制,並肯定其應有之價值,以與其他人文精神人文價值並行不悖,達到互補而和諧之境。

註釋
(8) 按、牟先生《從陸象山到劉蕺山》第五章,即正式就這一系之思路作評述,言之極為精闢深透。又,本節凡引述牟先生之說,皆見該書此章。
(9) 同上,頁414,415。
(10)同上,頁421-426。
(11)據《明儒學案》(卷二十)(塘南論學書)與(語錄),並參閱同(9),頁426-447。
(12)牟先生盛稱羅近溪語錄《盱壇直詮》(台北︰廣文書局),以為由該書最能見近溪講學之風格路數。有關他對近溪學之綜述,參閱《從陸象山到劉蕺山》第三章第二節之(2),頁282-298。
(13)按︰就立綱維而言,「致良知」三字即足以概括。但從真實體現上說,則不能靠口訣以盡其蘊。
(14)見《明儒學案》(卷三十四)近溪本傳。「套括」意猶平常所謂「八股」,是表示庸俗。但這不是說理學家(如程朱陸王)亦膚淺庸俗。程朱陸王之貢獻在建立義理綱維。義理綱維不是「套括」,但人若墨守固滯之,便漸形成套括而庸俗矣。而近溪則在工夫作用上破斥光景,以當下受用,故能洗脫膚淺庸俗之酸腐固陋。