唐君毅研究文獻簡介與讀後感
陳學然
1. 蔡仁厚:〈唐君毅先生論人格世界〉,霍韜晦主編:《唐君毅思想國際會議論文集 (2) 》,香港:法住出版社,1990年12月,頁66-83。
本文是作者據班固的《漢書•古今人表》、劉劭的《人物志》和正史堛滿q儒林傳〉及〈文苑傳〉而對中國的人格作出大概講述,當中談到了名士、才子佳人、儒家、官紳、文人、學者等不同類別的人格特點,從而特別突出儒家人物的"士君子"、"通德?材"等人格形象。本文另一方面也透過闡揚唐君毅〈孔子與人格世界〉一文而對孔子的人格世界加以肯定和傳揚。蔡氏在文章的最後一句話是這樣說的:"孔子人格精神的發揚,不僅是中國文化之福,同時也是世界文化之福。"發揚孔子人格精神,無疑是中國文化之福,也是世界文化之福。因為每一個人都可以從中得到為人處世的啟示。不過,由蔡仁厚以至唐君毅所塑造的孔子人格形象未必真的能夠在現實社會引起大的迴響。因為他們基於自身對孔子的推崇而不免把孔子神聖化,而這些又往往不是社會上大多數人都認同的。他們筆下的孔子人格形象,既具有"高明涵蓋"的一面,也具有"博厚持載"之一面,是世間諸種人格中最圓滿的。
他們在模造孔子的形象時,撇開理性的筆調,轉以感性的文學筆調入手。這站在學術角度上來看,所採用的方法是容易令人非議的。當他們在把孔子與古往今來之中西歷史人物作比較時,站在以孔子為標準和模範的角度去進行,這自然地使人看到孔子的偉大。但是,要使孔子之偉大同時能夠感染別人和說服別人接受,非先要有一套合適及完整的詮釋方法不可。但是,唐君毅所表現出來的往往是以"生命之感召"和"感通"的情感去重建孔子以至儒學的價值觀和形象。但是,當與其他古今中外的名人、偉人、甚至宗教教主作比較的時候,在既已認定孔子為最偉大的前提下卻較缺乏實際證據加以佐證,這樣就較難讓人信服。當他們一致認為唯孔子才是"高明博厚"時,對耶穌、釋迦牟尼、甘地等人的"高明博厚"的論證是有所不足的;而一般人也難以認同在孔子身上的高貴品質正是其他聖賢所缺乏的。事實上,當這些聖賢在為心中的真善美理想而一生盡心盡力地執持和完成時,這信念和行動就已經是一種偉大和高明的表現。
唐君毅在證明孔子具"超越"性時,是透過摘取孔門傑出弟子對孔子如何心悅誠服例子以凸顯之。但以能感染學生便證明可以感染別人之說,這推理是有毛病的,因為並不是能感染學生的便同樣可以感染所有人,此說服力略嫌不足。這縱然可以說是孔子對他的弟子的"生命之感悟",但"生命之感悟"卻不足以作為一個很好的例子證明孔子的高明博厚,有其一定的局限性,因為最基本的問題就是孔子對身邊門生的心靈感召,是否也同樣能夠成為別人的感召和認同?故以此證明孔子的偉大及歷史地位是缺說服力的。或許,我們可以問,會不會有一些更好的方法或論點去論證孔子的高明偉大呢?蔡仁厚似乎沒有注意到唐君毅某些論點上的局限性,也沒有在他的基礎觀點上加以恰到好處的發揮。孔子思想的永睇靋似乎並沒有因為蔡仁厚的申論而彰顯出多少。

2. 陳特:〈唐君毅先生的文化哲學與泛道德主義〉 ,"當代新儒學論文集"編輯委員會主編:《當代新儒家論文集•總論篇》,臺北:文津出版社,1991年5月,頁247-264。
一直以來,唐君毅的哲學思想很容易給人"泛道德主義"的印像,就好像後文第16篇所談到的孫善豪的文章吧,也對唐君毅的這一傾向作出批評。不過,在陳特的文章堨i以看到,他是嘗試為唐君毅的這種"形象"進行澄清和辯護的。
他所取的方法算是比較曲折的。他並不是首先論證乃師是否是一位泛道德主義者,乃是先論證傳統的中國文化──儒家學說本身就有泛德主義的傾向;跟著再?手論證唐君毅的哲學思想並非泛道德主義。陳特這樣論述儒學泛道德主義形成的原因:
大家都知道,儒家認為一切活動都是在發揚本心本性。本心本性是體,文化活動是用。體用不二,即體即用,因此一切文化活動都與本心本性不可分。而儒家所說的本心本性的內容是孟子所說的惻隱之心,不忍人之心,也即是道德的本心本性。因此,一切文化活動,都統一於道德心上。文化活動不必是道德心的工具,但卻是道德心的發用,是道德心的表現。它們與道德心分不開。這是為甚麼現在許多人挪用了西方所用的泛道德主義這個名詞來說儒家的緣故。
經過這一層論證,可以讓人看到儒家的學說是門重道德的學說,凡一切文化活動都統屬於道德心上。因此,即使唐君毅真的泛道德主義,也不過是依原始儒學而進行現代的詮釋工作而已。不過,陳特舉例指出唐君毅並不全然同意傳統儒家把一切都統屬於道德層面進行論述的做法。譬如,他指出唐君毅亦強調藝術該?重求美的特質,因為如果藝術給道德綑綁的話,也就難以有更好更新的發展;另外,經濟求財富利益和政治求權力的安排其實也是可以與道德實踐無關的。在這堙A我們又可以看見陳特是認為唐君毅不但不是泛道德主義,反而是儒學中反道德主義成份的修正者。不過,陳特僅具一兩點例子的說服力是不太足以否定唐君毅"泛道德主義"的形象。畢竟唐君毅也曾親自指出:"人的一切活動,都可說是精神活?quot;,一切文化活動"皆依於一道德自我"、皆"表現一道德價值"、"皆可為道德生活之內容"。把人的一切活動、精神活動、文化活動統率為一種道德活動,並且要從中透顯道德價值,這就難以避免給人泛道德主義的印象了。所以,要改變唐君毅"泛道德主義"的形象是還需要有更具力度與深度的論證才可達至的。

3.樊志輝:〈唐君毅文化哲學的建構及其局限〉,謝自立主編:《中國哲學史》第6期,中國人民大學書報資料中心出版,1995年,頁113-120。
本論文分為兩部分,在第一部份約佔全文四分三的篇幅堙A著者純粹介紹唐君毅文化哲學的建構內容和模式,第二部份則在於探討唐君毅的文化哲學的局限所在。
在文章的結尾處,著者總結唐君毅的哲學體系的局限和困境說:
以儒家心性論為基礎、以"內聖外王"為架構的唐君毅的文化哲學,雖然在重新審視傳統文化,尋找傳統和現代化的接榫,防治"民族文化虛無"和"價值虛無",以及克服人的"存在迷失"等方面都給我們深刻的啟迪,並且具有時代的意義;但由於他缺乏對人性及其內在結構的真正理解,因而無法真實地透視我們民族的生存實踐方式,也就不能真正把握近百年來我們民族危機的真確症候。這樣的文化哲學在形上層面既無法為我們民族確立真正的"終極關懷",以免重蹈"價值虛妄"和"價值虛無"之覆轍;也無法在現實層面為我們民族克服生存危機提供一條現實可行的道路。
這簡單一點來說,就是說明了唐君毅的文化哲學體系跟我們的實際生活和客觀的民族歷史發生了距離。在作者的認識堙A這種距離感和遙遠感主要是因為唐君毅過於強調超驗層面,從而忽略了客觀世界的經驗層面。他把人的一切活動和文化都歸約在"精神"和"道德"層面,這樣就把客觀世界的真實內容和獨立價值給抹殺了,而"良知"、"道德"、"自覺"的意涵就給過於擴大;從自身個體以至重建人文和社會歷史實踐,都似乎被一一統攝包容。但是,人性、人心的功用是否真的能發揮到"絕對無待的自足性"?儒家心性之學的圓滿自足是否真的能夠在心性之學之形而上之討論外,更延伸至開發民主、科學呢?人心的一念"提升"和"超越"是否就可以解決民族文化的危機呢?或許,我們在這個時候更需要效法孔子"聖之時者"之襟懷,以好"學"的態度去學習民主、科學之開創方法,以勇氣及智慧對我們自身文化的不足進行損益。
從本文的一些分析看來,似乎可以證明徐訏評論唐君毅的文化運動"運而不動"的論調,並非無的放矢。不過,唐君毅是否完全無識於民族文化堛漱@些不足而不去進行損益呢?否則,他為甚麼對文化之不足避而不談呢?是否有其他原因呢?這則又是另一個值得我們研究的問題了。

4. 何信全:〈唐君毅論儒學中的自由精神〉,見所著:《儒學與現代民主》,北京:中國社會科學出版社,頁86-112。
在這篇文章堙A作者針對唐君毅〈自由之種類與文化價值〉一文,對唐君毅儒學中的自由精神問題進行評述。作者承接唐君毅把自由的意義區分為八個層次的做法以展開其論述:
(一) 是指欲望得其滿足,不受他人或環境限制束縛之謂;
(二) 是立異的自由,指一種要求與他人有所不同之人心性向;
(三) 是保持選擇可能的自由,即自覺具有一種"既可能知彼,又可能如此"之自由;
(四) 是自由權利或人權的自由 (如生存、遷徙、財產增殖與支配、名譽、契約、戀愛或家庭生活等) ;
(五) 是社會群體的自由,所謂民族國家之自由 (如以輿論法律來保障社會、國家內部秩序以至個人之自由。即是以一憲政或一套制度保障群體或一個國家在世界、在社會上的自由);
(六) 是個人從事文化活動本身的自由,此即個人實現其人生精神理想或文化價值之自由;
(七) 是胸襟度量之自由 (指胸襟開闊,度量宏遠,海闊縱魚躍,天空任鳥飛之心境。不只人之雜念、私欲、意氣甚少,而且能不以一善蔽眾善,不以一特定之價值理想,否定抹殺其他不同價值理想,而痧鉞篜h予以體會欣賞。此亦即西方人自由心靈之最高義,強調對於各種不同之文化價值理想,皆能加以體驗欣賞之胸襟與度量);
(八) 是人類所追求之自由中最高一種,稱之為"能涵蓋一切現實的與可能的人生文化之價值,而加以肯定、贊嘆、生發、成就"之仁心呈露的自由。
從上可見,唐君毅把從仁心呈露的自由定為最高的境界。這樣定位,是因為從仁心呈露之自由,人乃不特能欣賞,體驗他人所已實現之價值,而且還能努力去扶持,輔助,促進他人去創造,藉以實現更高的價值。
這種個人呈露實現的仁心,因為是出於由己,故是真正的最高的自由。唐君毅認為這種自由就是孔子所說的"為仁由己"的自由。
作者引述唐君毅之意,認為就孔子首倡"為仁由己"這一"自由意"看來,孔子即可稱為中國自由之父。唐君毅同時也指出一切好的自由精神都可融於孔子精神中,並與之不相悖。同時即說明了要尊重孔子,亦當尊重一切好的自由精神。從作者的引論堙A我們可以一方面看見孔子"為仁由己"之論是超越西方一切自由之論的,一方面也可以看見個人自由權利所以必要,乃是要促進個人之社會性、文化性活動。實現社會性、文化性的生活價值,並不全是屬於個人本身的。基於此,我們就可以明白到唐君毅為甚麼不認同被西方自由主義奉為圭臬的第四層次意義的自由的原因。唐君毅認為這種個人的自由權利不過是自由實現的基點而已。正因為只是基點而非終點,因此限於此一層次的自由意義顯然不足。在自由實現中,自應以蘄向更高層次的自由為目標。根據此一觀點,孔子為仁由己之自由,乃是心靈九境中天德流行的境界,為實現真正的最高目標。
作者也有別於唐君毅對自由解釋的論述,他認為如果從經驗世界實現外在自由的觀點看來,個人自由的實現,首在是防止他人之侵犯,因而在西方的自由社會堙A首先注重保障個人的自由權利也是順理成章的。但唐君毅似乎並不太?重這一點。
唐君毅在這婼蛈菪悛熒N義還有一點是需要加以仔細探究的。個人的自由權利與政治是相關涉的,也可以說是屬於政治界域的,有其獨立地位。在政治界域中,我們關注是政治社會中個人自由權利如何實現問題;在倫理界域中,我們關注的是如何克服內在的障礙,以期在理性主導之下,以真正的自由人之姿,去追求個人的自我實現。作者認為對於政治與倫理界域的區分,有助於我們釐清儒家積極自由哲學在倫理界域的可貴成就。


5. 黃俊傑:〈當代儒家對孟子學的解釋──以唐君毅、徐復觀、牟宗三為中心〉,周博裕主編:《傳統儒學的現代詮釋》,臺北:文津出版社,1994年12月,頁93-133。
在黃俊傑的認識堙A當代新儒家學派中的熊十力、馬一浮、唐君毅、牟宗三等人屬於哲學家,而徐復觀與錢穆等人則為史學家。這篇論文主要以唐君毅、牟宗三、徐復觀三位先生為中心,分析他們對孟子的內聖外王之學的解釋。由於三人的學術名稱的不同,故此他們的學術思想亦呈現"多樣性而遠大於其一致性,異質性也遠大於其同質性"。黃俊傑的研究結果顯示:作為當代新儒家的徐復觀,除了從思想史觀點對孟子心性論提出新解釋之外,更重視孟子外王學的實踐問題。而唐牟二先生則基本上繼承宋明以來的"心學"傳統別創新見。從他們的思想傾向來看,如果我們說徐復觀是回歸先秦儒學以論,那麼,唐牟二先生則以比較繼承宋明以來六百年的新傳統。從這堨i以看見這三位現代的儒學推行者研究進路、側重點與思想傾向是有所分別的。從本文作者透過對這三位先生的相互比較探討後,從他們的思想特色與異同中,我們有了多一些的角度去認識唐君毅的思想取向與治學方法。
在本文堙A作者專門從孟子學的解釋堣尷R三位先生的學問的同調與別趣,特別從三者的差異埵h加?墨論述。很明顯,作者認為徐復觀對孟子學的解釋在三人中是最高明和最切合孟子之本意的。徐復觀比唐牟更兼顧了孟子學的內聖外王二面,並非只專注於孟子的心學。徐復觀跟唐君毅一樣也強調孟子性善說是孟子對中國文化最大的貢獻,但更認為性善是中國古代文化長期發展的結果,把性善這門學說思想置於歷史脈絡中加以考量,分析其演變的軌跡及其在歷史所發揮的作用。他明確指出孟子的性善說是上承孔子的人性論以及《中庸》的"天命之謂性"發展而出的。另一方面,徐復觀則特別強調孟子學說的"踐形"的意涵。
所謂"踐形"即是道德主體性之充實及其在現實世界之實踐;他的"知言養氣"也在於使個人修養通向社會政治之平治,從而也凸出了孟子學中的實踐意。相對於徐復觀,唐君毅解釋孟子知言氣說就完全側重心之捶煉及其提昇,認為孟子知言養氣之學是盡心知性之學。 對於孟子學中鬱而不發的"人民主體性"的論述堙A作者認為唐君毅也是本?心學立場以討論孟子之政治思想。唐君毅從"興起心志以立人"之角度,指出"孟子言政,以人民之興起,而歸往於王者,而使天下為歸,則孟子教學者,亦必以其生命中之心志之興起,而嚮往於古往今來之王者,與聖賢為歸"。 換言之,在唐君毅的孟學解釋中,政治問題一轉而成為"心"的自覺與興發問題而已;但"心"如何使其有自身"客觀化"這個問題,唐君毅卻完全沒有談論。
造成唐君毅與徐復觀詮釋孟子學的不同內容和結果的原因,歸結起來,可以說是唐君毅的治學傾向於"哲學的道路",而徐復觀則採取"歷史的進路"。由於唐君毅是一"專業哲學家",因此也就比較少注意儒家思想與歷史現實的互動,他乃是獻身於儒家內聖之學的闡揚。因此,唐君毅凸出孟子學中的心學之意涵也就比較明顯了。當然,徐復觀戎兵半生的經歷與軍人的氣概也影響了他的治學取向與方法,這與一生都在黌宮治學的唐君毅比較起來,他們的格調是有很大的分別的。

6. 黃克劍、鍾小霖:《唐君毅集》,北京:群言出版社,1993年12月。
這本書基本上可以分作四部份,第一部份是編撰者的序言,所謂序言在這堥銋磥]就差不多等於是一篇探索唐君毅思想的論文,編者稱其名為──"花果飄零"的悲情與"靈根自植"的尋索。"花果飄零"道出了中國文化傳統在現代世界的命運、地位和西方文化傳統的異同;"靈根自植"是作為中國文化主流的儒家思想乃是一自我道德完成的一門修德學說,也是一內在而超越的人文精神,中國文化精神無需以借助西方的"超越而外在"的文化精神,它能夠自我完成和超越,並且還可以成為"世界人類人文思想的主流" 和"實高於世界任何民族之文化"。
在第二部份堙A編者對唐君毅的生平、思想和興趣、人格和人生理想境界作出了介紹,但這種介紹並不是編者用自己的文字語言,乃是透過選輯唐君毅的相關文章簡要地陳列出來,按?唐君毅自描自述的家鄉風貌順序談至少年時代的思想方式,繼而談到三十歲前後思想面貌和為學目標,再至而論說人生意義和境界。這一部份都是選編者把唐君毅的文章按?時間和思想的發展而編列而成。
在第三部份堙A編選者透過選錄唐君毅17部比較有影響力的著作的〈自序〉而總歸出唐君毅治學風格、選述原委以至他的學術要旨和精神。這種做法可以使讀者在一個比較短的時間媢麰藃g毅其人其文有基本但也算較全面的認識,對身在中國內地、較缺乏機會看到唐君毅原著的讀者來說,這種方法就更具意義了。不過,第四部份的"論著選粹"比第三部份還更有直接的積極效果,因為編選者選編了31篇唐君毅比較重要的文章,這些文章可以說是再進一步地呈現出唐君毅的學術思想系統,可以使初入唐門學術大殿的人不會立刻畏怯而歸。的確,要閱畢唐君毅28本學術著作並不容易。這本書的好處就在於清晰簡潔地向讀者鋪列出唐君毅的個人資料和重要的學術著作,讓人可以按部就班地逐漸加深對唐君毅的瞭解。當然,僅憑這一部書是遠不足以認識唐君毅的,它只能作為一本研究唐君毅的導引或者是提綱性的著作。

7. 黃振華:〈試闡論唐君毅先生有關中華民族花果飄零與靈根自植之思想〉 (上) ,《鵝湖月刊》第14卷第八期總號164,1989年2月,頁2-11。及(〈試闡論唐君毅先生有關中華民族花果飄零與靈根自植之思想〉(下),《鵝湖月刊》第14卷第九期總號165,1989年3月,頁9-23。)
1961年,唐君毅在《祖國周刊》第35卷第1期發表了〈說中華民族之花果飄零〉一文,對國家變亂,國人流亡海外,或僑居異地,紛紛謀求入他國國籍、忍辱偷生的情形發出了感慨。當時候種種所見到的情形,表示了中國社會政治、文化、人心已失去了一種凝攝自固的力量,這正如一園中大樹之崩倒,花果飄零,隨風吹散;只有在他人園林之下,托蔭避日,以求苟全;或牆角之旁,沾泥分潤,冀得滋生。在文化精神、學術思想方面,知識份子皆以西方漢學之言為準,學者地位亦須?他人衡定。民族的社會意識、學術風氣等趨向於他人之標準為標準,則表示了民族精神崩降的開始,中國文化的枝葉已離披,花果亦已飄零,並且文化本根將斬。在這種看來快要絕望的情形下,中華民族的前途是悲觀的,但唐君毅個人卻並不悲觀,他反而認為人從絕望之境的痛苦反省中,才能直接湧出希望與信心,由此信心而生出願力。這種反省過程,唐君毅稱為"靈根自植"。他認為人惟有從絕望痛苦的反省中,才能發現此種痛苦的根處所在,此種根處便是"一創造的理想與意志"。中華民族惟有經過絕望痛苦的反省後,才能發現此創造性的理想與意志,寄託其希望與信心,建立自信自守,而不再求信守於他人。這便是他在1964年所發表的〈花果飄零與靈根自植〉一文的中心思想所在。
本文作者黃振華按?唐君毅的"花果飄零"的感嘆與"靈根自植"的概念而加以引申和闡述;當中對那些曾經寫文為花果飄零的悲劇設辭辯護的人作出特別的駁斥,不滿意他們把這悲劇合理化,因為這最終會使中華文化和民族逼於絕望之境。作者更加從一個形上學的意義層面闡析了唐君毅有關中華民族花果飄零與靈根自植的思想,即是從"大學之道"的哲學思想媄狾"人的存在與民族不可分"的形上學意義,從而指出人的存在必須以民族文化為所根,而人的存在就是需要把形而上的"大人"實現透過民族文化的發展而在現實世界上實現出來,最後使天下能夠歸為一家,而我這個"人"則能以得配成為天下一家之世界中之一份子。作者從康德哲學中同樣證成人的存在與民族文化不可分,人之所以能夠實現他在世界上的必然目的──"最高善",也就需要透過民族才可以有效實現。
作者在文章結語堣犍峟藃g毅"舉世非之而不減,舉世譽之而不增"表示了對中華民族前途的不悲觀,並且以中國人適逢思想衰微時而能先後創造佛教文化與宋明理學來豐富民族文化思想為例子,說出靈根自植在中國可以再出現的可能,而這個創造"靈根自植"的力量也是其他民族所未有。
不過,我們在這堳o還得仔細思想在日新月異的變幻世代,世界結構和世界觀完全有別於唐、宋時代那一套的時候,亟亟信守漢文化能夠輕易地回應、甚或消融西方文化就如千多年前的佛學般的輕易,這似乎是對隨?堅船利炮而進入中國的西方文化少了點客觀的瞭解,對中國人的內心深層結構和國家所給予他們自身的痛苦經歷也討論得不夠深入。除此,所謂援佛入儒而創造宋明理學的例子,是否依然能夠借鑑作今天透過西方意識型態而為民族繼續開創"靈根自植"的力量呢?這不得不加以深思。因此,新儒家仝人有需要對過去的歷史,特別是由政治、經濟層面的文化型態進行具深度、廣度與力度的瞭解、體會與研究。始終,防止民族文化的花果飄零和建構靈根自植的方法途徑不能只停留在主觀的個人道德精神和人生理想層面,這只不過是"內聖"的修養,"內聖"是不是一定就能開出"外王"呢?這中間有極緊密關係但又畢竟兩回不同的事。


8. 景海峰:〈宗教化的新儒家──略論唐君毅重建中國人文精神的取向〉,方克立、李錦全主編:《現代新儒學研究論集》 (二) ,北京:中國社會科學出版社,1991年12月,頁226-243。
景海峰在文章的結尾堙A對唐君毅所構築的新儒學作出了以下的評價:
……將人文精神和科學主義推到了水火不容的兩極。唐君毅雖經不懈的努力,構築了一個理想的人文世界,但閉門造車,出門未必合轍,其理論和現實的距離實在是相差太遠,且不說體系自身的矛盾和內容的雜亂,就實現的途徑來講,可以說是一無所籍。如果一種精神不能下化為現實中人們行為的具體表現,那麼這種精神就是子虛烏有的。如果一種理想根本就無法付諸於實際,那麼這種理想再美妙也只能是癡人夢幻。唐君毅宗教化的人文主義重建之努力,所留給我們的啟示就是這樣。
簡單來說,景氏即是批評了唐君毅以重建人文精神為核心的哲學理論不會有實現的一天,這完全否定了唐君毅哲學對中國文化重建的價值和影響力。那麼,唐君毅的人文精神的內容是甚麼呢?是甚麼因素使它不能夠實現呢?還有,這評價是否公允呢?正如作者認為的一樣,唐君毅通過拉長歷史和泛化概念的方式,重新塑造了一個他理想中的"人文主義",藉以為他的人文精神之重建找到一個現實的立腳點。在《人文精神之重建》中的〈人文主義之名義〉一文中,唐君毅說出了他心目中"'標準的'、'理想的'人文主義者"應該具備以下基本信念:
1. 人為萬物之靈。
2. 對人與人之各種關係,即各種人倫關係之尊重。
3. 對人類文化之各方面之尊重。
4. 對歷史之尊重。
5. 人之人格價值,高於人所表現於外之一種文化活動、文化成績之價值。
6. 對學問上之通識與專門知識專門技能,均加以尊重。
7. 對各種不同之學術思想,對持錯誤之學術思想之人之尊重與寬容。
8. 對於非人文主義或反人文主義的思想,常要認之為錯誤,而與之辯論,望有以校正之;但同時應抱一瞭解之態度和解釋化除之願望。
9. 堅信"只要有人,便有文化,只要有人有文化,便有自覺人之所以為人、與文化之所以為文化的人文主義思想。
當唐君毅標舉出這些標準的人文主義時,景氏認為他的"標準"已遠離了原由西方提倡的人文主義(humanism)的本質。他指出,人文主義在西方文化中本有特定所指,即為文藝復興時期反對教會權威的神本主義、恢復人存在本身的自然本性、通過現實人間的俗世知識以通透人之所以為人之道的思潮。但在唐君毅的解釋堙A"人文主義不必反對宗教思想,不必否認神之存在,更不必否認物之真實,亦不必以科學為根據"。這其實與西方對人文主義的原始涵義已有異,唐君毅於《中國哲學原論•原道篇》之〈孔子所承中國人文之道〉一文論證出早於孔子中國已經有一"人文之道",唐君毅即是接續這種人文之道繼而發展出他心目中的理想的人本主義。因此,在面對?西方的人文主義時,唐君毅告訴我們──"中國早已有之"的資訊;並且,"世界人文思想的主流,在中國,不在西方"。 不過,本文作者要指出的是,唐君毅所極力傳講的人文主義並不能抵銷中國文化衰落的事實,也不能解答中國文代何以竟一病不起的原因,更不能鋪就新儒家腳下的"開新"之路。
作者認為在中西文化在當今現實中的不平等位置下,不要說是西方要怎樣向中國文化學習些甚麼,就是連中西文化"互有長短"的討論也無需要。他認為在盛與衰的兩極中,"重要的是學習,而不是互相學習"。否則,就是抹殺中國文化在近代已經落伍的客觀事實,也否定了中國文化走向世界的意義。作者在文中也暗暗批評了唐君毅缺少開放的氣度與容納的胸襟。
不過,作者批評得最力的還是唐君毅把儒家思想加上宗教的色彩。西方由重科學精神,復歸宗教的人文主義,這使西方由重非人文主義的科學走向超人文主義的宗教。由於西方從由科學文明所形成的"物化"的大漩流堭o到解脫,靠的是宗教文明。因此,唐君毅認定宗教也是中國未來文化創造的一個方向。他在1954年寫成的〈中國人文精神之發展〉 一文奡興o樣說:"吾人承認欲謀中國今後人文精神之發展,必須肯定人嚮往'超人文境界'之宗教"。另外,他在1953年出版的〈中國未來之文化創造〉一文婸﹞F類似的話:"吾理理想中未來之中國文化,亦復當有一宗教"。
在〈宗教信仰與現代中國文化〉 一文堙A唐君毅明確地指出儒家也具有宗教性,他說:"但儒家精神,亦有與一切人類高級宗教共同之點,此共同點即其宗教性。故過去曾有儒釋道三教之稱,而今後之儒家思想,亦將不只以哲學理論姿態出現,而仍可成為儒者之教。此儒者之教與一切宗教之共同點,即他是重視人生存在自己之求得一確定的安身立命之地的。"而儒家所謂具有宗教性則可以從儒家的三祭之禮中尋獲,唐君毅說:"但如吾人謂儒家之三祭亦是宗?性之活動。則此諸活動,並非面對人生之苦罪而成立。吾人之祭父母、聖賢、天地,皆非因自覺自己有罪,以為贖罪之儀式。亦非因自覺有苦痛,求其拔除。吾人之祭,唯在使吾人之精神,超越吾人之自我,以伸展通達於祖宗、聖賢、天地,而別無所求者。而此即為一純粹的表現吾人心靈之超越性、無限性之宗教活動。" 唐君毅一方面說出儒家三教之禮之特質、一方面藉而指出佛教、基督教一些未夠完美的地方。所以他認為"儒家之此種宗教精神,其根本上之一極高明之一點,在其並非依於人之需要而立。"不如基督教之為救贖自己脫離因罪所受之懲罰而信,乃是一種"所謂大報本復始"之返本報本之精神。唐君毅並以儒家為基礎而兼攝其他宗教之長以發展一"人文教"。因此,唐君毅又說:"中國儒家之三祭中所包涵之宗教精神與其價值,至少並不在世界諸大宗教之下。由此即可說明人之信儒學者,並不必信其他宗教,乃能補足其精神上之空虛"。
透過本文作者對唐君毅人文主義之討論而歸流至宗教精神乃為人文主義之最有價值之內容,藉而指出唐君毅的人文主義即以儒家為基礎並發掘其宗教原素,最後發展出一"天人並祀之新宗教精神" 。但是,本文作者並不認同唐君毅所發揚的儒家宗教精神,他認為新儒家的"濟世理想已經完全退縮到了道德生活領域,無奈現實而迴避現實,在虛構的理想天地反復咀嚼?自己苦心製作的精神食品,從無窮的遐想中不斷體味?精神的歡愉和內心的平舒。"
不過,作者一併否決唐君毅建立宗教性的儒家精神也是有失偏頗的。事實上,在唐君毅當時所處的時代背景以至到今天的時代風氣,如果我們依然能夠按唐君毅所強調的注重三祭之禮是否也有值得我們認真執行之的地方呢?
答案肯定是有的。尤其是中國正值大力發展經濟的時候,如果沒有一套注重道德、人倫關係的思想,那麼社會繁榮昌盛的背後所隱藏?的就是紙醉金迷和道德淪喪。強調具有宗教精神之儒家三祭之禮或許可以使社會風氣因禮節之提倡而歸趨祥和淳樸。除此,作者認為中國當務之急是先要認清和接受國家國力之不振、文明之衰頹,因此要向西方謙虛學習,並不是急?要與西方文明互補互習。作者其實否定了中國本有之文明精神之優越面,看不到文明深層堨褔革[?可以供給今天社會發展之需之資源。除此,在今天發展科技文明的同時,也提倡道德教化不單不會彼此有所衝突,更可不重蹈西方因只重科學而物化之覆轍。我們無須完全向西方學習而否決自身文化之價值,同時亦無須擁護自身文化而否定西方文化之價值,同時也無需一定要把孔子及其學推崇至最高而不可。孔子聖之時者、一生學習不倦之精神仍值得我們效法。


9. 李杜:《唐君毅先生的哲學》,臺北:台灣學生書局,1982年4月初版。
一直跟隨在唐君毅身邊多年的前中文大學哲學系系主任李杜,按?自身對老師其人其文的深入認識,於老師逝世後三年即寫成本書,可謂是第一本專以唐君毅作介紹和研究的專著。
在這本書堙A共有十章節和四篇附錄文章,分別對唐君毅的生平大略、著作、治學情況、思想形成和哲學系統之建立與成就作出清楚的界定,當中也包括了作者對乃師的悼念文章。由於唐君毅的思想包括甚廣,李杜嘗試把他的思想分別為兩期來論述。前期為唐君毅三十多歲以前未成熟的思想,後期則為三十多歲以後建立的中心觀念思想。對於後期,作者另外再給他分了四個階段:第一個階段是中心觀念的肯定與開展;第二個階段是對中西文化與人文精神的論述;第三個階段是對中國傳統哲學的考論;第四個階段是心通九境論系統的建立。
本書的主要內容也就是依?這兩期和四個階段來論述唐君毅的思想系統,全書尤其可以說是主要論述了唐君毅有關中西文化學術思想的論述、比較以及對心通九境的系統構建的討論。除了對唐君毅哲學思想作出闡述外,李杜在最後的一章堹S別提到了研究唐君毅哲學的應有態度和對他的的哲學的稱謂不應該有的誤解。
從唐君毅一些關於孔子的論著堨h尋找他對傳統儒家的態度和對傳統儒學的認識,我們其實是不難看到唐君毅是把儒學的位置提高到超越一切中外宗教和一切非儒學的學說層次以上。雖然唐君毅自己在行文中均一再顯示在論證儒學的地位時,並不存在菲薄他家思想學說的企圖,但是從他把儒學奠基人孔子的人格地位提高到超越耶穌、釋迦牟尼、穆罕默德、蘇格拉底等,這則明顯地在各種學說比較中作出自己的價值判斷了。(如《孔子與人格世界》一文便是) 另外,在《孔孟精神》一文堙A唐君毅在討論到孔孟學說系統時亦在缺乏嚴謹論證的情況下就斷定"西洋哲學中內界外界上界下界之分皆成戲論"。這樣,李杜在文中"則他(唐君毅)不應被誤解為一位狹義的中國文化本位者"的辨解也就不顯得那麼有力了。因為單單說誤解是唐君毅由於對民族文化具有深厚的愛護感情所導至,這則不太具說服力了。或者可以這樣說,李杜這部書的中心思想除了在介紹唐君毅的哲學思想外,更加擔當了辯難的責任。

10. 李宗桂:〈評唐君毅的文化精神價值論和文化重構觀〉,《哲學研究》,1998年第3期,北京:哲學研究雜誌社,1989年,頁23-30。
本文首見於《唐君毅思想國際會議論文集》,後再經修改和重新發表,這次發表跟首次發表的對照起來,似乎多了一些對唐君毅的哲學思想的反思,而不再傾向於陳述式的描述和介紹。作者認為"返本開新"是現代新儒家的中國文化價值觀,又是他們解決古今、中西之間的文化交接融?問題的理念和方法,因而為其信守不渝並且努力實踐之。要解開現代新儒家"返本開新"的文化情結,便須把握其文化精神價值論,進而透視其文化重構觀。作者於是選擇了"文化宣言"起草人唐君毅為專論對像。
首先,作者指出唐君毅以至現代新儒家學派的文化精神價值論充份肯定了中國文化的精神價值,並且認為這精神價值有?人類內在生命的活水源頭。對於唐君毅對中國文化精神價值的充分認定,作者認為這對於樹立民族自尊心和自信心方面是具有一定的積極意義,但這樣做嚴格來說就是偏頗地認為中國古代文化無所不包、在總體上能夠永琣a適應不同時代的需求;作者的觀點其實也就說明了唐君毅忽略了文化的時代性,沒有好好地對中國文化的缺失面和自身限制進行審視和反思。對於這一點,作者的批評意見是有其值得參考的地方。譬如,我們只是充分地肯定認定中國文化精神價值的偉大和比西方的如何地優越,但卻不好好地冷靜深思這文化體系內深藏?、甚或是浮現於表面的陰暗面和消極面,我們民族的自尊心和自信心能夠真正地給建立起來嗎?唐君毅在他的學說堜猁穛{的是不太正視文化體系內的內在缺失和缺陷,反而是習慣於把中國文化的價值提高至救助世界其他文明系統的民族的層次,這就難免給人一種空中樓閣之感。
另外,本文作者在評論唐君毅的"內在超越"論這一點上也頗得要領的。文章認為唐君毅分誇大了思想意識的作用,忽視了現代商品經濟對人類精神文化的影響,因而不能正確解釋中國文化近百年來日見衰?的內在原因,也不能真正地使自己的理想實現於當今之世。的確,唐君毅內在超越論是過於強調了理性的作用,也對人的自覺心、自覺能力作出了過於樂觀-的評估。這種良心自覺、主體自我提升道德境界的真正出現,非在於仁、義、禮、樂等道德精神普行於世並內在於人性為前題的情況下不可。但總結來說,唐君毅或許過於強調精神文明,但卻也找到了要竅處;商品經濟文化可以強大國民生產力,但未必可以使我們的民族成為一個可尊重的民族。

11. 劉國強:〈儒家人性本善論今釋──紀念當代大儒唐君毅先生逝世十周年〉,高柏園主編:《鵝湖月刊》,第14卷第5期總號第161號,1988年11月,頁12-25。
劉國強於這篇文章中扼要地鋪陳出唐君毅對儒家性善論的現代詮釋,把當代新儒家面對西方文化挑戰時如何更新儒家傳統的用心作出闡述。面對歷來眾說紛紜的性善論問題,劉氏首先從處理儒學內部孟荀間之對立作為探討的切入點。事實上,儒學性論最具爭議的亦不過在於性是善是惡的問題。
先秦儒學兩大代表孟子與荀子在有關方面的解說,從表面上看似乎是截然不同的。前者主性善、後者主性惡。 由此異同引申而來的矛盾,成為儒學史上其中一個重要的探討課題。不過,面對兩者驟眼望去的對立面,劉氏的看法與學術界的一般看法是頗有出入的。他並不認同人性是善是惡的問題是完全矛盾對立的。他透過引述孟荀的原始經文,指出孟子是從"人皆有不忍人之心"方面"以心言性",荀子則是從人之好色、好聲、好味、好利等自然生理欲望上"以欲言性",故彼此間並沒有根本的矛盾。在認同孟子性善論的同時,劉氏也指出當中的一些疑難和限制。認為孟子所說的惻隱之心人皆有之、人所固有而非由外鑠之說並不一定完全正確。因為惻隱之心是必須待人的理解能力發展到某一階段,能知道或了解孺子掉進井堛漸i悲後果後才能有。
人只能在具備孺子一入井即會傷亡知識的時候,才會產生惻隱之心。既然"幼童"和"白癡"都是人,但他們卻不一定都有(或者根本就沒有)這種知識,那麼惻隱之心也很難自他們的心中生發。因此,要求他們表現仁心,那就很困難了。以孺子入於井而說人皆有惻隱之心來證明人皆有善性,說服力自然不大。不過,這也不能足證人性是沒有向善之說的。縱然人有受社會及教化的影響,但也不必然推論到人不能有先天本有一種向善的傾向;即使孩提之童能愛親敬長,但這種知親知長及長期的親愛關愛而來的善心及德性也不能必然否定人這種傾向是先天本有的。劉氏繼而從唐君毅對人性善的論說進行申論,指出如果只是從經驗科學 (如人類學、社會學、心理學等) 的立場,是無法決定人性是善還是惡的。從來沒有人可以對並世存在甚至古今中外的人類作出調查統計。若只從經驗事實的層面上看,任何社會上總有善人惡人,個人自己也有善惡的成份,善人有惡的種子,窮凶極惡的人也有一念之善,故從經驗事實立論,只能說人性有善有惡,可善可惡。告子及荀子所說的都是從人的材料氣質上言性,也是從經驗事實上立論,故就有性是無善無惡、也可以有善有惡的結果。從形而下的層面、材質經驗層面說人性,人性乃是中性的。但如果要說人性是本善的,那麼,它就不可以從一經驗層面上看,因為這並不是一個經驗的科學命題,乃是一形而上的肯定、是一超越的肯定;而形而上的命題往往是不能用科學實證的方法來檢證它的真假值。
劉氏論證唐君毅對性的解釋與傳統儒家所說的無異,指出人性本善並不只是知識上的論證問題,乃是道德上的體證問題、亦即實踐問題;儒家之教的最終目的,也就是要人呈現仁心善性。仁心善性在唐君毅的解釋堿J是人存在的最根本性向,而這性向既是人之超越性,也是一種無限性。這些超越性或無限性是人的心靈或存在自體的本性,是形而上的自我本性,非後天經驗而來的,是人超越自我的一種表現。人能夠超越自己,就是任何道德活動仁愛行為產生的關鍵,也是人能擴大自我之根本前提。故當人見一孺子入於井,則能感通到孺子入於井而產生的?傷與痛苦。反之,若人囿於現實自我而不能超越,則縱見孺子將入於井亦不會產生惻隱之心,同樣也沒有反省反觀之能力。劉氏按唐君毅之意繼而指出,道德及仁心、認知活動和求美求完滿之心都表現了人的超越性,邏輯思維也不離超越性,而歷史知識、懷疑心、好奇心、經濟活動及宗教活動等都一一本於人之超越性,這是人之根本性向。所以,根據唐君毅的詮釋,儒家說人性本善的時候,也就等於說人的根本性向就是善的。
不過,這樣說來,就無可避免地引起另一個問題,既然作為人類活動之根本性向的超越性是善的,但為甚麼會有惡的存在呢?劉氏引述唐君毅之言解答:"罪惡是因'人之超越無限量的心靈生命自體之顛倒性而生',其顛倒是由於人心的陷溺,故也可以說'罪惡自人心之一念陷溺而來'。"人的精神本質原是要求無限的,是超越現象對象之無限,然而因一念陷溺於現實對象所拘縶,人便會要求現實對象之無限,由是形成了人類無盡貪欲的泉源。故當人把追求無限性、追求超越性表現於求利、求色、求名及求權時,種種罪惡則由此洐生。
這樣,在劉氏的申論之下,唐君毅在儒家人性本善論方面的詮釋得到了扼要的介紹和疏理,見出唐氏在性善論方面的探討的確是有新的發明,而本文也打開了孟子在立論方面的一些局限;不再囿於經驗科學層面去省視性論,乃從形而上的超越角度去討論性,這樣才能真正疏解孟子以心言性之旨。人的超越心、無限心的根本性向不陷溺於現實對象,那麼,人之行為表現則無有罪惡的產生。這些都加強了人性本善的說服力,同時也凸出了宣揚人性本善對現代社會所存在的美善價值和積極意義。

12. 劉國強:〈唐君毅的哲學方法〉,陳德和主編:《鵝湖月刊》,第20卷第1期總號第229,臺北:鵝湖月刊雜誌社,1994年7月,頁35-39。
劉氏認為大哲學家往往有其一套獨特的哲學方法以成其獨特之哲學系統。黑格爾的辯證法與其精神哲學,康德之批判法與其批判哲學,笛卡兒的系統懷疑法與其心物二元論,胡塞爾的現象論法與其現象主義哲學,杜威之試驗法與其實驗主義等等。要瞭解哲學家之思想系統,最基本的方法就是從他們的哲學方法作為切入點。從唐君毅的《哲學概論》一書塈Y可總結出他的哲學方法是科學方法、直覺法、發生論的哲學方法、純理的推縯法、比較法、批判法、辯證法和作為較根本的超越的反省法。此前,一般學者均認為唐君毅的思維方式或哲學方法是受自黑格爾的影響,故是以辯證法為基本的哲學思維方法。劉氏以唐君毅學生的身份為此正好作出了釐正,認為辯證法不過是唐君毅其中的一種哲學思維方法。除了從唐君毅著作埵菑v介紹的七種哲學方法外,劉氏按?自己的認識和體會,進而指出構成唐君毅哲學中最基本和最廣泛被運用之方法實際上還有四種,它們分別是契會法、層層轉進法、超越反省法、開闔法。劉氏認為此四者是互為貫通,而以超越反省法為基本,開闔法為更根本之大法。縱觀言之,唐君毅的哲學方法實可再歸結為兩大法──超越反省法與開闔法。超越反省法又尤為唐君毅所?重,此法之核心亦即在於"超越"二字,但此"超越"二字之意涵,並不含高深奧秘之意。名為"超越",但似乎是主要要人在面對問題時更辯證、更仔細地對問題作出反思再反思,而可以的話,則進而"反思及其它之事"。這種遇見問題而不斷作出相應"反思"的回應態度,其實又是哲學思考堻怜禰貌澈鉿狺隤k,唐君毅於其著作中對古今中外經典旁徵博引地反覆申辯某一課題的文字,反映了他在哲學著述中對"超越反省法"的靈活運用。

13. 劉雨濤:〈論唐君毅哲學之形成和建立及歷史地位──為紀念唐君毅先生逝世十五周年而作〉,《鵝湖月刊》第19卷第11 期總號第227,1994年5月,頁1-9。
在劉雨濤的這篇文章堙A展現了唐君毅為中國哲學思想所作出的貢獻。劉氏以唐君毅"及門受業弟子"身份自詡,"義不容辭"地透過本文去闡述唐君毅的歷史地位及為唐君毅"恢復歷史的本來面目"。
作者所謂為唐君毅恢復本來之面目,其實是針對同是新儒家陣營的牟門弟子曾昭旭以至學術界其他貶低唐君毅歷史功績之人之言論而來。
劉氏指出唐君毅哲學思想首先啟導自其父母,從受業於蒙文通、梁漱溟、熊十力、歐陽竟無、李證剛、方東美、宗白華、湯用彤諸先生門下,後又從學於當時佛道名家帥淨民及蕭公權二先生。藉此證明唐君毅系出名門,精通中方、西方、印度等一切學術思想文化;而這種綜合百家、網羅古今中外的治學能力是唐君毅得以成為一代學者之宗師、劃時代之大儒之資格明證。美國康乃爾大學哲學教授於1947年4日即盛情邀請唐君毅到美國講學,則說明唐君毅在當時已聲名遠傳至美國,並"已得到美國學術界的承認和重視"。而在江南大學擔任地位僅次於校長的教務長一職則又更證明瞭唐君毅既有巨大的學術成就,又有崇高的社會地位和社會聲望。作者更徵引美籍中國學者吳森的意見,指出唐君毅足與柏拉圖、康德、海德格爾及懷特海等人相媲美,並頌揚為"中國朱熹和王陽明以來最偉大的儒家哲學家"。
正因為唐君毅對中國傳統固有文化的前景及其發展作出了巨大的、傑出的卓越貢獻,所以學術界人士又稱譽唐君毅是"文化意識宇宙中之巨人"、"文化意識界中的巨人"、"最堅貞的中國文化?士"和"偉大的中國文化運動者";而《簡明不列顛百科全書》亦稱唐君毅為哲學家和中國哲學史家。作者藉此而反駁了學術界人士對唐君毅一些不夠尊敬的看法。證明唐君毅的學術地位絕不比牟宗三先生低,也說明唐學並未式微,學脈亦不如曾昭旭所言的"較為脆弱"。文末作者激昂地指出大陸的"小人儒"對唐君毅的貶低是毫不有損唐君毅的光輝形象,反而自己暴露了自身"醜惡的面孔和骯髒的靈魂",而這些舉動就猶如"蚍蜉撼大樹。可笑不自量"。
選擇這篇文章來閱讀和討論,對瞭解唐君毅哲學思想所起的幫助並不多大。不過,透過劉氏對唐君毅哲學思想的頌讚和學術地位的肯定,可以讓我們認識唐君毅的哲學思想在現實世界的實際影響有多大。當然,由於論者可能護師心切,當中亦有褒揚過度之嫌。不過,總體上我們還是需要肯定唐君毅重建中國文化的各種功績,而唐君毅的學說也還有很多我們值得借鑒、學習,甚至加以傳揚的地方。


14. 牟宗三、徐訏等著:《唐君毅懷念集》,臺北:牧童出版社,1978年9月30日。
當"悼唐"在港臺學術界成為一場"風波"後,唐君毅的學生們透過這一本懷念集嘗試作出一些辯解。撇開他們與徐訏之間一些筆戰篇章,本書對瞭解唐君毅的個人生活點滴和思想體系架構的建立是有一定的幫助的。不過,由於它是一部懷念性的文集,那麼在感情和態度上也就顯得比較感性化,所論的內容也多是一些對唐君毅學養的體認的一些抒發或者是對他的部份重要作品作出介紹和闡釋;因此,這部書並不是一些構思嚴密的學術論文。
縱觀這三十多篇文章,〈訪韋政通談唐君毅先生〉一文對於研究唐君毅復興傳統文化的心態、哲學思想以至探討當代的思想都具有參考價值。儘管它也是衝?徐訏所掀起的風波而來,但韋政通在文中所表現的觀點與其他篇章相比起來就較為客觀中肯。這一點也是編者們予以認同的。
韋氏認為唐君毅基本上是生於現代但卻心理狀態和精神狀態卻又不太屬於現代的,他習慣地以傳統標準來看現代;由於早熟的關係,他的思想和著作內容在一生中的變化很少,價值取向和文化嚮往也基本上在三十多歲就已經確定了,這種價值方向的不變性就使韋氏感到唐君毅有如儒家的一位牧師,以很濃厚的宗教情緒一生都在真正地傳道;而他同時又有強烈的懷鄉情緒,但這情緒卻影響到他的思想的客觀化和普遍化,所以就有了徐訏對他所發起的中國文化運動"運而不動"的的說法,而究其運而不動的原因乃在於社會還沒有普遍接受這個運動,因此,如果要社會接受這個運動的話,那唐君毅就要有開放和多元價值的態度,"凡是能夠充實中國傳統的東西,都應該容納進去,而不只是儒家的價值。"韋氏在文中特別指出唐君毅在〈孔子與人格世界〉 和〈孔子在中國歷史文化的地位之形成〉 兩篇文堜猁竁F的"孔子觀",認為有不少需要加以商榷的地方。他認為唐君毅使孔子的人格地位高過耶穌、佛祖和穆罕默德,這種使孔子神聖化的後果倒使孔子失去了親切感和美感;而使孔子成為諸子之源、萬流之宗就令到孔子離人太遙遠了,與事實和傳統看法不符。
值得肯定的是,韋政通在本文的看法可以說是既不像徐訏那樣消極地否定唐君毅的思想和努力成果,同時也不像唐君毅同門或者門下學生般缺乏批判精神來對待他自己的思想架構,這種態度在研究唐君毅的工作媮椄O有需要的。


15. 啟良:〈第三代新儒家思想批判•唐君毅的人文宗教學〉,見所著:《新儒學批判》,上海:三聯書店,1995年10月,頁251-281。
作者認為唐君毅是50年以來港臺文化界,對新儒學發展貢獻最大的一人,作者如此評述唐君毅:"他不僅為新亞的建設嘔心瀝血,而且著述甚豐。其文字之多,體系龐大,在現代新儒學史上,恐怕是任何一位先進與後學都難於比擬的。他泛濫百家,融貫中西,歸宗儒學,試圖為超拔失去本心靈明的國人,提供一葉新的挪亞方舟。因之,他的為人為學,富有極濃厚的宗教色彩。就為人而言,他似乎比其他的新儒家人物,更具悲涼心態。面對歐風美雨對傳統文化的洗刷,面對國人紛紛丟棄故常而委心西方文化的景象,他有?強烈的曲盡人散、花果飄零的感觸。就為學而言,他所有的著述,幾乎每一個文字都擔負?'為天地立心,為生民立命,為往聖繼絕學,為萬世開太平'的宗教使命。"唐君毅的人格精神在作者的筆下得到精要的描述。正因為唐君毅如此鮮明的個性、具宗教色彩的情懷和對家國民族因愛所產生的悲涼心態,所以才能夠開創一套既與全盤西化派對立但又不同於傳統保守派的學派(或者說是學說系統)。
在本文作者的闡釋下,唐君毅的學說系統最具特色的是"人文宗教學",他?眼於唐君毅晚年所寫的《生命存在與心靈境界》一書而探討之,總結出其論題是生命三向與心靈九境。在生命三向與心靈九境的思想體系堙A唐君毅最終要討論的也就是傳統儒家思想在當世存在的價值問題。唐君毅認為,心靈九境以類而言,各為一境,自成一類;以序而言,則居前者為先;以層次而言,則居後者為高。也就是說,在此九境堙A層次最高的是孔孟儒學。因為儒家學說在人德的成就中,同時又可體驗天德的流行。它既不同於歸向一神教,如西方人的基督教,在人的主體實踐之外,聳立一尊上帝的客體;又不同於佛教,橫掃十方世界,既破除我執,又破除法執。儒家強調天人合德,強調盡人之性,成人之德。因之在儒家學說堙A'通貫天人上下之隔,亦通貫我內外之隔,以和融主觀客觀之對立,而達於超主觀之境。' 唐君毅在這媢嚝妙a與佛教、基督教的看法和彼此間的比較,都跟其他著作堛漪菑@致,都是盡力地發揮儒家的人文精神。唐君毅也曾經說過:"孔子一生之使命,不外要重建中國傳統之人文中心的文化"。 唐君毅在他的著作堜疻膆靰犖諯哄A每每也讓人留下與他所說的孔子這種精神相一致的印象。雖然他一生並沒有歸依任何一種宗教,他心中所信奉的正是孔門的仁教,或曰人文教。這人文教的精神是以道德理性為核心內容的,既佔據諸種學問最高層次,又負有統攝其他各種學問重大使命。在〈人的學問與人的存在〉 一文堙A唐君毅希望由"人之道德精神所生長出之一切力量,一切智慧,一切性情,得表現貫注於一切學問之中,使學問世界中之千葉百花,燦爛盛開,而永不致化為遊綠飛紅,再成枯枝敗葉者。"
但是,唐君毅肯定由傳統儒家所開展出來的人文精神之價值是本文作者未能夠予以認同的。作者如此問:"既然'吾家舊物'如此圓滿,為甚麼國人紛紛向慕西方文化,致以出現'花果飄零'的悲涼景象呢?……如果沒有功利的考慮,國何以強,民何以富?沒有民主與自由,何來人格獨立,何來精神自由?沒有科學技術,又何以解決人起碼的生計問題?何以強國人之志,光國人之顏面?要知道,在世界交往日益頻繁的20世紀,國不強,民不富,政治無民主,精神無自由,根本就沒有條件和資格談民族尊嚴與文化本位,到頭來國人終究還是花果飄零、作他人文化的乞丐。如果要談,也只能說是一種極其難得的阿Q精神。"作者固然指出唐君毅一些保守的觀念和過於愛護儒家所導致的偏頗,但是,由此而否定唐君毅的學術思想又是十分不智和無知的。唐君毅標舉出傳統儒家思想中的道德理性和自覺心絕對是合時宜的,正好救助今之社會局勢及由科學主義、唯物主義給人的實際生活所帶來的困擾和沖擊。發展科學技術和民主自由的同時,若能輔之以道德理性和自覺心,不是會更加完滿嗎?科學家和由民主制度產生的政治領袖如果沒有足夠的道德觀念和自覺心,他們對這個世界的貢獻不一定就是正面的,相反更可能是無法估計的破壞。

16. 孫善豪:〈對當代新儒家的實踐問題之探討──唐君毅哲學中之實踐問題〉,見:《哲學與文化》,臺北:哲學與文化月刊編輯委員會,第13卷第10期,1986年10月,頁60-67。
孫氏論述唐君毅關於哲學中之實踐問題之方法是先從唐君毅對中國文化問題的認識和觀察的層面上?手,繼而進至從唐君毅諸作品中觀察他如何解答有關問題,然後從唐君毅對中國文化的關懷及解析之中而討論唐君毅的"實踐"問題。作者總結出唐君毅的實踐問題基本上出現了三個缺點:
(1). 主體化約主義
(2). 客觀結構之忽略
(3). 實踐之限度
"主體化約主義"主要是針對唐君毅的核心思想──"道德自我"、"精神自我"、"超越自我"而說的。唐君毅把文化化約成精神的活動,所有的東西看來都是與個人主觀精神密不可分,甚或皆包含在人的主觀精神堶情A一切形色之身體活動、家庭活動、經濟活動、政治活動等等本身客觀的的東西都化約成主觀的自我道德實踐,使自己的精神主體收攝成為超越的精神實體。因此,唐君毅真正注意的只是人的精神價值方面,並不能真正地證成他對中國文化缺點的指陳,也不能真正地證成他對中國文化未來應該開創出客觀人文世界的主張。而對於"客觀結構之忽略"方面,即是指唐君毅在建構學統時忽略"客觀文化活動本身之中的各種複雜問題",把科學、政治、經濟的活動從屬於人的主觀精神之下,最終都把這些置放或納入道德精神層面去討論,這樣則造成了"重人輕文、重本輕末、重"精神"輕"物質";而一切"客觀的社會結構層面,諸如大眾傳播、選舉制度、科層組織、工廠生產、市場交易等等,就自然地在唐君毅的哲學中被視為不重要而被忽略了。"
其實,唐君毅的學說堣@方面說要開創一個多方面表現客觀精神的之人文世界,一方面卻又有意地不對各種客觀人文活動的本身問題加以討論,這在理論和實踐上就不連貫和矛盾了。這其實就是唐君毅的哲學精神在實踐上所呈現的限度之一。孫氏同時也再討論了唐君毅的哲學的實踐面向及其限制,他認為唐君毅的哲學的實踐在消極方面是反對共產主義,在積極方面則是企圖建立一個"人文中國"。在反對共產主義方面,唐君毅沒有在理論上或實踐上作出貢獻,而對自己所討論的課題也沒有作出深入的瞭解。在建立"人文中國"方面,作者認為唐君毅不過是對一連串古已有之之人文中國所需具備的元素作出"肯定"、"尊重"、"重視"和"絕對肯定",除此,並沒有多做出甚麼。
總結來說,本文為我們提供了研究唐君毅哲學思想的另一種方法,使我們特別在以西方哲學理論為基礎的背景下對唐君毅的哲學思想作出另一種型式的解讀和研究。不過,作者用了大量西方思想家的理論和一些有別於中港臺學術界一般貫用的辭彙,最終要表?的其實也不過是要說明唐君毅是一位"泛道德理想主義者"及其哲學思想因脫離於社會現實而變得難以實踐出來而已。當然,作者認為唐君毅的哲學思想系統的積極方面在於開創一個難以實現的空中樓閣,而消極方面則純在於反對共產主義,這其實也是過於簡約了唐君毅的哲學系統,而所提供的論據論證也甚為不足和表面。若然,唐君毅的哲學只是如許之空洞,又怎能在他的追隨者心中產生如斯巨大的吸引力和為時代開出新的學風呢?

17. Thomas A. M (1992): The Thought of Tang Chun-i (1909-1978): A Preliminary Response, 參 : 霍韜晦主編:《唐君毅思想國際會議論文集 (1) 》,香港:法住出版社。頁165-198。
The professor of the University of California, Thomas A. Metzger in 1988, published the essay. Professor Metzger was a renowned professor in the field of Chinese and Western philosophy. What he had commented on Tang Yun Ji did shed a lot of light for today's Chinese Culture's scholars. In his essay, we could see that not only Chinese scholars are interested in the studies of Chinese philosophy, but also Western researchers. Professor Metzger commented that both Western and Chinese philosophy share some common aspects. He thought that not many Western scholars really knew the deepest side of Chinese philosophy. Thus, it was his hope that there was someone to study the differences between both philosophies. Because if we could narrow the differences, a new development in culture could be seen.
Nowadays, a lot of Chinese and Western scholars criticized the inhumane authoritarian and Confucianism in ancient China. It was Professor Metzger who pointed out authoritarian and hierarchy also existed in the philosophy of Aristotle or Jesus Christ. But the difference was that the concept of hierarchy in Western social life was rationalized or made moral. Western people accepted the authority of immoral people in the family and the state. However, we should bear in mind that aristocrats and slaves played an extraordinarily minor role in the Chinese social order during the imperial period. This should be seen as a major achievement in world history as democracy started to develop.
Besides, he thought that Tang's idea of "seeking within", "moral self-fulfillment", and "self-model" was of critical importance as like what Christ told us-"We have to imitate Jesus Christ". In this essay, Professor Metzger also commented on the differences between Tang Jun Yi's Chinese Humanism and John Dunn's Western Humanism while showing us a general picture of Chinese and Western philosophy's development. He pointed out that both Tang and John shared a same standpoint-they both worried about "instabilities in conceptions of knowledge, rationality, moral identity, and human values". However, Professor Metzger did not share with John on the idea of using Western humanism could help Chinese escape Western scientism. Because he thought that this was an example of the cultural hegemony of the West. In the last stanza, Professor Metzger questioned the following things:
(a) The practicality of the goal of moral government, selfless government.
(b) The efficacy of epistemological optimism.
(c) To what extent do experience and history inherently have the character of absolute moral perfection? (The history includes a period of morally perfect experience "san-tai")
(d) The optimism of Confucian: the idea that birth and death, lacking original sin, can become perfect and god-like in this life. Thus political leaders can act without selfish bias or cognitive inadequacies.
(e) The validity of the optimism raised by Confucianism, Plato and Aristotle.


18. 韋政通:〈現代儒家的挫折與復興──中心思想的批判〉,封祖盛主編:《當代新儒家》,北京,三聯書店,1989年4月,頁80-136。
本文所指現代儒家遭遇的挫折是指1915年以來《新青年》對儒家傳統的攻擊和破壞,所說的復興則是指唐君毅、牟宗三等人在民間對儒家傳統的維護,以及重整的努力。在本文中,作者清晰地指出新儒家復興儒學的主要理論,一方面是"對傳統儒家的認同",一方面是"對西方文化的適應"。另外,本文比較新穎的觀點應該是指出了五四知識份子攻擊儒家的種種表現不過是在於行動層次,而新儒家唐牟等人維護儒家的立足點卻主要是站在理論層次上,這使得六十多年來反儒與擁儒者往往是站在不同層次上爭辯。這即是說,五四時期的人忽略了儒家理論的精彩處,而新儒家卻又忽略了由儒學禮教慢慢嬗變而來的、屬於外在和行動層面的僵化教條作出積極的反思和檢討。
除此,作者也看到新儒家指斥新文化運動對傳統的破壞有倒果為因的嫌疑。因為新文化運動所以有濃厚的西化傾向,正是19世紀中葉以來國人逐漸喪失自信的結果。作者繼而指出中國人在近代所以喪失自信,一由於國力不足以抵抗外侮,二由於中國文化缺乏應變力。新儒家對中國文化異乎常人的信心、並堅稱西洋人並未打敗中國文化都證明了他們與世界真實的情況疏離了。這樣,也就難以真切瞭解中國文化在世界文化面對的真正處境,而他們的思想也很難成為中國社會大多數人的影響。唐君毅的"孔子觀"不要說是要西方人認同接受,就是中國人本身也是難以接受的。清末民初康有為遙承漢代孔子為素王之說,奉之為宗教的教主之舉而遭到他的學生梁啟超以至國人的反對和厭棄,但唐君毅在半個世紀後卻比康有為更一 步,不單把孔子視為素王、教主,更把孔子說成是"上帝之精光畢露之所在",比自稱是"上帝之子"的耶穌、救人出苦難的佛祖更加圓滿和超越,這儼然就是要把孔子推崇為全世界的救主,把儒教斷定為世界上最圓滿的宗教──人文教。對此,韋氏認為在經驗的歷史堙A自始就沒有存在過,而從心理分析的觀點來瞭解,新儒家編織的這幅動人圖象,可能產自由自我膨脹而來的"高度的統攝感","自我偉大感",和一種自得的"在世界的巔峰感"。作者認為這些都是自我迷戀(Narcissism) 的精神現象。
事實上,唐君毅的孔子觀和希望儒家能夠成為一個宗教的觀念已經與孔子本身的理念有所抵觸。因為孔子本人根本就不多希望談鬼神,對原始天神也抱有懷疑的態度,而先秦的一切典籍也沒有尊孔子為教主、定儒家學說為儒教為孔教的記載。如果儒家所含蘊的那一點宗教性特質給無限量擴充直至唐君毅所言的"儒教所當立"的話,這種宗教化的儒家必定會把儒家本身最強調的人文精神給掩蓋掉的,同時也就重新改造了不語"怪、力、亂、神"的孔子形象。對"對於傳統儒家的認同"這方面上論,唐君毅過之而猶恐不及,在面對"對西方文化的適應"這方面卻又因為對傳統文化的宗教式的維護,所以始終未能夠真正地適應西方的文化,對於發展西方的科學價值,他認為最終的目標不過是要來發展"仁教"。但是,唐君毅卻沒有?力討論仁教與科學之間的差異;畢竟,發展科學本身是一目的,發展科學不可以視為發展仁教的工具,中間無任何關係可言。

19. 吳有能:〈從多元化的視點論新儒家的當代相干性──以唐君毅先生的判教觀為中心〉,見祝瑞開主編: 《儒學與21世紀中國──構建、發展"當代新儒學"》,上海:學林出版社,2000年12月,頁351-367。
在唐君毅晚年最後一本巨著──《生命存在與心靈境界》堙A把宗教道德和哲學三者看成為生命存在與心靈境界的一個主要內涵,他希望將宗教上的信念、道德上的修養,以及哲學上的智慧,用人類廣大而高明的心靈統攝起來,從而使人類世界文化得以免於分崩離析、破裂毀滅。因此,唐君毅在這部書塈漭j今中外各種型態的文化、宗教、哲學"別同異、定位序",從而建立一個綜觀融通統攝的大系統。作者指出唐君毅這樣其實就是一種判教工作。
唐君毅在宗教上的判教,是對現今世界上兩大宗教的基督教佛教和作為人文教的儒教作出高底上下的比較。唐君毅認為儒教最高明,然後佛學次之,基督教再次之。至於這種分判的依據,作者依從唐君毅就這方面的討論而歸結出來的。這四方面分別是"對生命存在的本質"、"對此世的態度"、"人性及救贖的觀念"及"絕對真實的本質"。在第一方面堙A儒家的優勝點在於不但不漠視此世更進而要求要這世界毋著它而生產出意義;第二方面,儒家關心人類因存在而可能產生的價值,教導人們正視此生的真實,同時以尊嚴及意義渡此一生,使人成為一個仁人,一真實的、有意義的人而不為來世他生做任何準備;第三方面,儒家的優勝在於所言的良知,不但提供自我救贖的基礎,也提供自我轉化的動力;第四方面,儒家沒有基督教堻瞻鴗ㄓ祖滿B自私的上帝,而佛教中因不注意愛的等差性的實踐上的局限也是同時贊成普遍的愛的儒家所沒有的。因此,儒家比基督教和佛教都更勝一籌。
這四方面總結起起來其實也就是唐君毅對儒、釋、耶三教的衡定的理論基礎。除了探析這四方面外,作者繼續就唐君毅判教系統的特色作出闡釋。作者認為唐君毅的判教具有"廣涵性"。廣涵性的產生緣由乃是本於唐君毅有一顆感通仁愛的心靈,以同情共感的心懷要求達至多層的和諧關係,展現出高度相關性或關係性的宇宙觀。這多層的和諧關係表現在人的自我內在的和諧,人與周遭人、物境的和諧,人與超越界的和諧等三層次。此即由人至世界至超越界的層層由人心內核向外界幅射攀升而至。唐君毅判教第二個特色就是是以一種多元型的型態去進行,有別於排他型,也有別於牟先生的傾向於取代性的並攝型。唐君毅用其同情共感的仁者心懷並不否定別家宗教,縱然他認為儒學掌握了最多的真理、最高的真理,但也認同儒家並不掌握全部的真理。因此也肯定佛教、基督教的貢獻,並不加以否定。對於唐君毅這種跳脫出獨尊儒術的一元化危險的判教態度,作者深表認同,認為這種良性溝通,以對話取代了惡性的競爭與排斥,是非常符合當今由多元文化組成的中國,也可以讓華夏文化、儒學在溝通對話的過程中參與世界文化的創造,促進人類的文明。

20. 冼景炬:〈唐君毅先生的哲學思考方式──一切始於性情,終於性情〉,霍韜晦主編:《唐君毅思想國際會議論文集(1)》,香港:法住出版社,1992年1月,頁136-148。
作者認為要瞭解一個哲學家,必須要知道促使該哲學家"作哲學思考的根源問題"和"思考這些問題的方式"。因此,對唐君毅的哲學思考也不離這個原則。
促使唐君毅作哲學思考的根源問題,是唐君毅在六、七歲時因聽到世界末日的故事而從心底處所引起的不安和疑惑;由這不安悲哀憂慮感動而感覺到宇宙間充塞一個既是情又是理的東西從而也觸發起心靈對自我存在的發現,而這個心的自覺功能在他15歲時已見及。然而,15歲已對心靈有所自覺並沒有使唐君毅從此走上唯心論,乃是曲曲折折地經過心物二元論的機械世界觀、實在論的知識論、詹姆士意識流心理學的沖激、新實在論的知識論,然後再由勃拉德來接上康德菲希特黑格爾的唯心論傳統最後回到中國先秦儒家宋明理學佛學而皈依儒家的宗教精神。皈依、安頓儒家的宗教精神乃是因為它最與唐君毅所說的情理合一的經驗最相吻合。因此,由冼氏的文章堨i以看出唐君毅的終極世界就是回歸到儒家的生生不息於穆不已的世界,這也與唐君毅的真經驗配合,而這真經驗也就是唐君毅哲學根源問題之所在。從這哲學根源所引發出來的自然就是要如何消除一切既有和有可能的哲學問題所產生的不安和疑惑,而這種消除正是需要把人的意識提昇到心靈自覺其所覺的層次,然後進行哲學思維。
進行哲學思維,這就要從唐君毅的哲學思考方式入手。冼氏認為唐君毅依循的哲學思考方式是心靈的自覺性與超越性,心靈之所以能夠認識本身的性質、功能、活動,是由於心靈能作一自覺的超越反省。唐君毅自己亦嘗坦言超越的反省就是一切哲學方法之核心。超越的反省是一高度自覺的哲學心靈,而這個心靈是一自覺的、開放的心靈,它不斷對思考中的事物作超越的反省,以"成就我們對於各種知識、存在、與價值之貫通關聯之認識或自覺";通過不斷超越的歷程,消融一切義理上的衝突矛盾的開放哲學。《生命存在與心靈境界》一書,正好展示了如何把心靈所對的一切關聯、貫通起來,當中所透視出唐君毅的哲學思維就是人如何從一有限的存在通往一無限生命的橋樑。此中之關鍵,在於人之心靈,能不斷作超越的反省,從最底的境界,層層上翻,以達於天人合一之境。
其實,所謂超越的反省,冼氏認為用平常的語言講就是指自覺地去看、去瞭解,而不是通過任何先定的概念或理論去說明或解釋,這其實也是"如是觀"、"如實知"的不帶神秘色彩的意義。通過"如實觀"、"如實知"而成就的關聯貫通,是看出來不是以一外加的概念造出來的,孔子、耶穌的講學宣教就是不需要理論而能夠成就教化的最好典範。

21 曾昭旭:〈唐君毅先生與當代新儒學〉,蕭振邦主編:《鵝湖月刊》第17卷第2期總號第194,1991年8月,頁18-21。
曾昭旭從唐君毅與牟宗三二先生治學之異同而突出唐君毅的哲學思想特色,並藉二先生哲學內容而勾勒出新儒學的面貌。作者認為唐牟相比之下, 後者持論精采,弟子眾多,在學術界的份量日益增強,而唐君毅之學則似乎式微了。唐君毅仁者型的生命傾向於圓融渾厚而主情,牟先生智者型的生命則是銳利孤峭而主理。因為彼此性情的不同,所以所產生的哲學思想型態也有所不同。仁者型的唐君毅所關心的是怎樣把各種宗教學說的異中之同統合相貫起來,願望"在遙遠的地方,一切虔誠終當相遇",並且對一切生命寄予關懷和思想?如何加以拯救。他的學問乃是以個人生命的體驗為核心,衍申出去後,包涵了對國家、社會、民族、人類的關懷。這關懷緊緊環繞?生命這一核心而發,而不是純理性地討論世間事。由此,悲憫天下人的道德情懷就因此散發。由此,也同時看到唐君毅的哲學是依一人生之體驗,並不是理性思維。仁的性情體現儒者無論處身在怎樣的變動中,都清楚地看到並守住仁義、性善等人性之常道。但智的性情體現的就是具有時代感,能作聖之時者,能有所變通,因此而說牟先生更能扣緊時代脈動,更容易得到當代後學的共鳴。但是,構建新儒家,並不只能有牟先生的通變創新,也要有唐君毅的貞常保守。
作者認為合仁與智,才是日新又新萬變不離其宗的聖道儒學。雖然兩者有相輔相成的配搭作用和需要,但中間似乎還有高下、先後之判。作者認為唐牟並稱,也該是牟學先行。因為唐君毅的生命性情及學問性格並不及牟先生般的配合新儒家學統於當代的發展,所以牟先生的學問在當代比唐君毅的會先受到廣泛的注意、重視、研習和繼承。
作者更加指出唐君毅因為年壽不永,學脈較為微弱,即使時機成熟,但若沒與唐君毅路數相同的大才繼起,那麼唐君毅的學問未必能夠得到振興和發展。作者認為這是命的問題和唐君毅後起者的責任問題。從本文作者、新儒家其中一員看來,唐君毅的學問在這個時代堛熊o展前景和影響力似乎並不太樂觀,似乎一定要在牟先生的學問發揚起來後,再與之配合才能夠找到自己的真正定位。唐君毅的哲學思想前景會是怎麼樣的,這值得我們繼續研究探索。


22. 張祥浩:〈唐君毅中國哲學研究方法論述評〉,方克立、李錦全主編:《現代新儒學研究論集》 (二) ,北京:中國社會科學出版社,1991年12月,頁244-257。
中國傳統的哲學思想是唐君毅整個哲學思想的重要部份,本文就唐君毅的研究方法論作出述評。
作者在本文所展示的唐君毅哲學研究方法論並不是如前文劉國強所闡述的研究方法,反而更應該說是唐君毅建構哲學研究方法或者是在研究古人哲學思想時所應抱持的態度、原則,或者也該是種情懷。因此,嚴格說來,這些並不太像是一種研究方法。譬如,唐君毅主張研究中國哲學思想該"先存崇敬和契會之心",作者在文中說這就就是唐君毅的研究方法,這不太準確的。這該說是一種研究時的態度和情懷。不過,這種情懷、態度在研究中國哲學思想時是否有一定存在的必要?這當然是有其必要的,但並不是最重要的。因為研究某一種哲學思想,最重要的還是實事求是、認真、客觀地對有關課題作出研究。是否有崇敬和契會之心該是其次。當然,這堥瓣ㄖ_認對研究對先存崇敬和契會之心所帶來的正面價值。誠如唐君毅所說,對歷史上之大哲學家或聖賢及其哲學有一崇敬之心,則能夠藉此提升精神,使自己的生命精神向上一?,以契接所欲瞭解之哲學思想,這樣就能真正瞭解研究對象及思想的深意和價值。同時,唐君毅也指出了對古代哲人及其思想先存敬意和契會之心並不意味?放棄自己的立場。相反,這樣乃是開拓和擴大自己的心胸。不過,我們或者會有這樣的想法:如果一定要站在崇敬、契會的角度和以這種心態去對待古人及其思想,這是否就是最好的研究途徑呢?有時候,如果能夠站在一個相對的、不認同的角度堿搯暋D,是否會更加看出個所以然呢?除此,作者再舉出了唐君毅的三種研究方法:"兼本仁義禮智四德"、"融會貫通,異中見同"及"訓詁和義理交相明"。"兼本仁義禮智四德"就是把仁、義、禮、智四德分作四種研究時的方法和態度。"仁"是總結古人"自為宗主"之法而得出:能由真誠惻怛之心而自見義理、卻又未能細究他人之說,這屬於有仁而無智,如陸九淵之"六經注我"則屬此類。"禮"是指能本恭敬辭讓之心以對待古代聖賢,卻又掩沒後世之功,這是有禮而無義;唐君毅以這為歷史考證法,遠的如漢儒所說孔子作《春秋》乃為漢制法,近的如皮錫瑞斷言《易經》非孔子不能作等都是,因為他們都把後世學者發現的義理一一歸於所敬的聖賢,從而淹沒了後學的功勞。"智"是指能看到歷史事件的因緣。否定聖賢為世立教的意義,只承認一個時代有一個時代的理想義理;否定有超越時代的普遍永琲爾q理,唐君毅認為這就是無理。因此"純歷史學者"的態度和方法是有智而無禮。唐君毅總結認為若能兼本仁義禮智以觀古人之言並論述之,則情志與理智到。
唐君毅以這三種方法來建立其哲學思想研究的方法,的確是別開生面的,也恰當地指出了前人"自為宗主"、"歷史考證"、"純歷史'主義'"的態度下所作的研究的偏失。這些都不可謂是沒有創見的。當然,本文作者指出的在研究古人哲學思想時不該忽略當時社會歷史的種種因素問題也是我們應加以注意的,因為哲學史的研究一定是跟當時的社會環境有?緊密的關係,而古人也並不是單單地純由主觀自感來構建其哲學思想。或許我們可以說作者這個提法可以作為唐君毅理論的一點補充。而跟?的融會貫通和異中見同也就是唐君毅研究中國哲學以至比較西方哲學時一貫抱持的宗旨。但是,唐君毅的缺失也就如作者所認為的一樣,他?重了"異中見同",卻較忽略了"同中見異"。這樣,諸子之學難以真正做到相互溝通,而中西文化的融合亦存在?不少衝突;而且,唐君毅在比較的過程中,因為以孔子作為準繩去度量他家、以中國文化為優越的前提去衡量他家,所以也不可以說唐君毅的融會貫通和異中見同的方法是十分成功的。最後的訓詁和義理交相明其實就是從明以前儒者重義理和清儒的重訓詁的窠臼中走出來,不要過於拘泥於某一方,最好就是雙方兼具,既由訓詁以通文理,也由義理助成訓詁。唐君毅的這些看法確有其參考價值,而作者能夠從這些角度去分析唐君毅的哲學方法論也確有其慧見。

23. 張祥浩:《新儒學唐君毅思想研究》,天津:天津人民出版社,1994年1月第1版。
這本屬於國家重點研究計劃下的研究著作,算是比較完備的一本關於唐君毅思想研究的著作,所含攝之內容共有11大項。分別是:
1. 唐君毅的生平(包括求學、教學、創辦新亞書院以至病逝等等經過歷程。)
2. 唐君毅的人生哲學(對唐君毅就人生之根本、意義、苦樂、愛情、生死、負面、修養等人生體驗作出闡述。)
3. 唐君毅的道德哲學(如:道德自我實現、性善說、道德本質論、道德中心論及修養論等。)
4. 唐君毅的宗教哲學(作者指出唐君毅的宗教精神是建立一種以儒教為基礎,同時又吸收世界諸大宗教之長的未來新宗教,藉以消除古今中外的宗教紛爭和沖突,使每一個人的人生都得到安身立命之所。所以在這一部份堙A作者闡釋了唐君毅談論各大宗教間的特點和融通的意見,並且指出唐君毅的儒教高於佛教和基督教的判教論。)
5. 唐君毅的政治哲學(當中探討了唐君毅的民主政治觀和禮治、人治、德治和民主政治會通的政治理想,還有唐君毅追求的世界和平之道。)
6. 唐君毅對中國文化存在的問題的討論及解決之道(對於唐君毅關於中國文化問題的解決之道,作者總結出共四點:依本成末、返本開新、回流反哺及回應挑戰。)
7. 唐君毅的人文思想(包括人文主義的歷史觀、政治觀、自由觀、經濟觀、教育觀、社會理想以及任務。)
8. 唐君毅的儒學觀(內容涉及:儒學的普遍性和客觀性、儒學體天人之仁、儒學與民主、儒學與自由、儒學與平等、儒學與科學、儒學與宗教、儒學在人類思想中的地位。)
9. 唐君毅的形上哲學(如:心本體論、九境論及體用論。)
10. 唐君毅的方法論(如:綜攝會通的治學方法論、"超越之反省"的哲學方法論等。)
11. 唐君毅對西方思想的綜攝和對儒學的發展(當中談及孔子前人思想的綜攝和儒學的創立問題、董仲舒對先秦諸子的綜攝和儒學的官方化、程朱對佛道的綜攝和儒學的精緻化、對西方思想的綜攝和對儒學的發展。)

在內容的廣度上來說,縱觀現時關於唐君毅的研究專著,這本書似乎還是較有代表性的。不過,與其說這本書是關於探討唐君毅的學術論著,毋寧說它是初步介紹唐君毅思想的入門著作。因為它主要還是集中在介紹唐君毅的層次,把唐君毅的學術思想作出撮錄、敘述、整理和說明,是比較陳述性的。不過,若要對唐君毅的大概學說理論的有一基本的認識,這本書的確是值得一看的。