唐君毅先生的政治哲學
                  劉國強
一、導論
  唐君毅先生學問的核心,固然在道德,在文化,在人生體驗,在形上學。唐先生沒有一部專著討論政治問題,但他對政治問題也有一套基本的看法,了解唐先生不應忽略他的政治哲學。唐先生的政治哲學主要見於他的《文化意識與道德理性》一書的第四章〈政治及國家與道德理性〉中[1],其他也有關於民主、自由,及中國現代政治的討論,散見於《人文精神之重建》、《中國人文精神之發展》,及《中華人文與當今世界》數書的一些章節中。

(一)政治為人生實事
  孔子嘗言:「鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?」[2]縱然世上或有三兩道家人物,真能遺世獨居,與鳥獸同群,草木為伍,然人類普遍同群聚居,此確是人生實事,所以社會學家每言人是群居動物。人生活在群體裡,在共同生活的過程中,由如何決定資源的分配,解決人與人間的衝突,到影響他人的意見與決定,無論人們自覺或不自覺,此中即每每表現了政冶活動的意義。如果我們稍用心觀察,也可以發現,就是一群小孩子在遊戲活動中,也在在表現了政治意義。例如在孩群中,有似居於領袖地位的,而其意見往往為其他小孩所接受;孩子們亦時有發生衝突,分堆分派;或在遊戲中訂立規則,互約遵守等。無怪乎西哲亞里士多德(Aristotle)在他的名著《政治學》(Politica)開首中,即指出 「人是政治的動物」[3]。安特遜 (Totto∼J.Anderson)等在(政治科學概論)一書序言中亦說:「政治是無法避免的,政治包圍著我們,決定我門生活的結構,界定我們意見的幅度。」[4]

(二)政治哲學與政治科學
  
無可否認,政治確是人生實事。當思想家對人類的政治活動政治現象作出反省[5],從而發現及建立一些政治活動及現象中的理則規律,便產生政治思想,把理則規律連繫起來,便形成政治理論系統。政治思想或理論之建立,一方是人欲了解政治活動政治現象,一方是人欲由了解進而解決人類群體生活及團體組織所產生的各種問題。
對於政治活動政治現象的反省分析,可分兩層面來看,一層是關於政治活動現象的事實性反省分析,另一層是關於政治活動現象的規範意義價值基礎的反省分析。中國政治思想始於周初,盛於春秋戰國,政治哲學成一家言者,無疑始於孔子。[6]西方政治思想源於古希臘城邦,以柏拉圖(Plato)亞里士多德的政治理論為西方政治哲學之先驅。[7]在中西方傳統的政治思想上,關於政治事實的分析,並沒有完全獨立於規範意義價值意義的理論之外,故中西方傳統的政治思想,基本核心是在政治哲學。由於近三百年來科學興於西方,人文學者,亦欲效物理、數學等等科學家,求建立確定的知識,致有各種社會科學如社會學、經濟學、人類學、心理學等的建立。著重於事實分析的政治科學 (Political Science),亦自立門戶,成為一門獨立學科,而有別於政治哲學。[8]
政治哲學的中心問題,都是關於政治現象的一些較恆常的基本問題。包括如政治活動的本質及基礎為何?權力的本質為何?其合法性或基礎何在?社會組織、國家、政府是否必須存在?其存在的理性根據何在?目的何在?怎樣的政治制度才是最好的政治制度?當然也包括一些重要的政治概念如公義、權威、主權、國家、人民、平等、自由等的分析與釐清。

  至於政治科學的中心課題,主要是關於了解政治的實際運作情況。其中包括立法的實際過程,行政的程序,社會團體政府的實際結構,權力的作用,領導者的政治行為,政黨及利益集團對政治的影響,選舉的進行及民意的產生,政治穩定或不穩定的因素;其他課題也包括比較政治制度,國際組織與國際政治,國際關係,政冶的理論與方法等。[9]

(三)政治哲學之重要
  
人類社會日趨複雜,人類的政治活動政治現象亦顯複雜而多端,要了解人類的政治活動現象,政治事實的反省與分析自然不可缺少,但我們也不能因此而忽略了對政治的價值取向及規範作出反省,所以政治哲學自有其重要性與必要性。

  但無可否認,二十世紀直至今天為止,中西方知識界在科學至上的氛圍下,對哲學仍存有偏見,不少人認為哲學家的用處只限於概念及語言分析的工作,哲學理論不是過於抽象、玄遠,便是過於主觀,遠離事實和不切實際,對於解決人類社會跟前諸多問題,無甚裨益。

  誠然,政治哲學不能解決政治上的具體問題,但良好的或涵蓋性充份[10]的政治哲學,可以更有效的解釋人類的政治現象,指出人類未來政治活動發展的更正確和理性的方向,從而避免一些問題的出現,也為解決一些政治的具體問題建立基礎。換言之,良好的政治哲學可以間接解決人類的具體政治問題。我們可以說,只有政治科學而沒有政治哲學,政治科學將成為控制人的主人,而非服務於人的僕人。[11]

二、唐君毅先主政治哲學的核心觀念
  
我們以上指出了政治是人生不可避免的事實,故須要對政治活動現象反省;反省有兩層面,一為事實的,一為價值的;政治科學處理事實層面,政治哲學主要處理價值層面。我們了解這兩層面與兩學科的分別,將有助於我們對唐先生的政治哲學所處理問題的範圍及份際有較清晰的概念,從而把握其價值之所在,而不致產生求全責備的越位之此評與誤解。

(一)政治的基礎在道德理性
  
以下讓作者嘗試簡要說明唐君毅先生的政治哲學。
  在唐君毅先生看來,政治活動、政治現象的基礎或根源是在人的道德理性。換言之,政治活動現象之存在,是因為人有道德理。這是唐君毅先生政治哲學的中心觀念。
  
  這個中心觀念聽起來好像卑之無甚高論,或者對於那些時常注意到政治的醜惡和黑暗的人來說,這個觀念不啻過於迂腐和一廂情願。事實上,這個中心觀念,蘊含著豐富的義理,它背後假設了儒家對人性及人的存在真實的一些信念或基本觀點。作者認為,在唐先生的解釋下,這些信念或基本觀點,更具解釋性及說服力。
  
  所以,唐先生的政治哲學,是與他的形上學、人性論、道德論一貫相連的。在唐先生看來,人存在的真實是精神實體。此精神實體在實現或客觀化其自己的過程中,恆表現為不斷超越現實自找的限制,不斷求實現更大的普遍性。此恆求超越求普遍的本性,也就是人的道德心靈、道德理性的本質;亦即人的存在、人的心靈的本質。故人的存在之真實,在唐先生亦可用不同的名稱來表示,如「超越自我」、「道德自我」、「道德理性」、「理性心靈」等(此等名詞在唐先生的著作中時常出現)。

(二)不同精神表現形成不同團體
  
人與人間之精神理性心靈要求相互客觀化而貫通統一,亦是人求自找超越自找普遍化的必然結果,社會團體組織遂由此而產生。故唐先生說:
團體之存在之基礎,亦即在人之此內在之理性活動。[12]
理由甚為明顯:
蓋團體乃人為實現公共之目的而組織成者。在團體中人有公共之目的,而皆自覺的共求實現之,且互知他人之有此目的,則此目的即為人之自覺的有普遍性而合理性之理想。……故在一有理性之人,將必然願與人抱相同目的之人,合組織一團體,並相勉相助於求此公共目的之達到,而成就其理性活動之表現,而此一團體亦即可稱為人之一種理性活動之客觀化之所成。[13]

根據唐先生的分析,人的精神或理性心靈的正常表現有四種形態,故可基本形成四類團體組織[14]:

一、
  個人之整個心對一定之人的整個心,在有一定相對態度中,求直接貫通統一。此表現為中國文化所重的個人與個人之直接關係的五倫。此中人與人的接觸,並不賴一特定之事務,或基於一共同目標,或第三者為間接關係而結合。

二、
  個人之整個心,對不定數的其他人之整個心,在不定的相待的活動中,求貫通統一。此表現為中國式之過去之社會團體加宗族會、宗親會、同鄉會、講學會、詩酒會等。

三、
  以人之部份心與不定數的其他人之部份心、本特定的抽象共同目標為媒介以結合、而求人我心之通過目標而間接統一。此表現為一般西方或現代式之社會團體組織。

四、
  人同要求團體組織之間之互相配合統一。此為西方式現代式國家組織。
由於人的精神理性心靈有不同形態的表現,故形成各種社會團體組織,「吾人依吾人不同之理性活動形成不同之團體。」[15]所謂政治便是使團體中各人之活動,與及團體組織的目標活動間,相互協調配合貫通而統一,故政治活動特別關連於國家組織,因為國家組織是在各種社會團體組織之上,目的是使各種團體間之活動目標互相配合統一。一般社會團體,雖然有一公共的目的,但皆是一特殊之公共目的,一團體中之份子亦可漠視其他社會團體的特殊目的利益,或與之互相發生衝突,因此需要一個在上一層位的團體--國家、把各種社會團體的目標活動加以配合統一。[16]

(三)政治及國家根源於理性心靈的統一要求
  
人的精神或理性心靈的表現,即同時為人的文化活動。精神表現的不同,即表現為不同的文化活動,實現不同的文化價值。政治活動也是一種文化活動,但嚴格說政治活動不是為了完成自身的價值,而是在於協調配合貫通統一其他各種文化活動,使各種文化活動及其價值俱不相礙而得以成就。

  政治活動像其他文化活動一樣,其基礎自亦在人之理性心靈或道德理性。人之理性心靈或道德理性為一整體的存在,其必求內在的自我統一。當人之精神或心靈表現不同活動不同價值時,亦必求不同的活動不同的價值,能配合不相礙而貫通統一,亦必要求我的部份心與他人的部份心結合而成的團體(如我所參加的農業商業宗教等團體)之間,得保持一配合貫通統一。如唐先生說 :

然因我之心原為一整個,我不願我自己之各部份、心之互相衝突,而欲其長保內在的和諧貫通統一 ; 我亦即依理性而自然不願「此諸分別客觀地表現人我心之各種聯繫統一的各農業商業宗教團體」之互相衝突,而望其互相和諧貫近中見一統一 ; 而使我自覺我之整個的理性心靈所求之貫通統一,客觀化於我自己之外。[17]

  
  可見基於人的道德心靈,各種社會團體的產生為必然,政治活動與國家的存在亦為必然。總括言之,「一般社會團體,為社會中人之各種理性活動之分別客觀化之產物,而國家為人亡統一之理性活動客觀化之產物。」[18]

三、與西方國家起源諸說比較
  
在唐先生看來,道德理性心靈是政治及國家存在的基礎,也因此可以同時用來說明國家之起源。[19]

  唐先生自覺他以道德理性心靈說明國家的起源,與霍布士(Hobbes)、馬克斯(Marx)、休謨(Hume)、邊沁(Bentham)、穆爾(Mill)、洛克(Locke)、盧梭(Rousseau)、黑格爾(Hegel)等國家起源的理論,有所不同,但卻可以包涵此各種理論學說的意義,而不完全與之矛盾衝突。

(一)馬克斯、霍布斯
  
唐先生認為他的學說與馬克斯、霍布士最不同。[20]馬克斯以國家起源於一民族對其他民族的武力征服、成為統治階級。霍布士則以人在自然狀態下,是一種戰爭狀態(state of war),人為了避免戰爭的相恐怖而互相契約,將自己的權利讓給君主,受君主支配,以形成國家。對於這些學說,唐先生認為不必完全加以反對。我們可承認原始國家之形成與拓展,是由於民族間的鬥爭、武力的征服。但這種承認並不能否定國家為理性自我的客觀化表現之說。因征服者或統治者真要進行統治被征服者,以形成國家,統治者必須將被征服者被統治者之活動,加以配置組織,使之能融和貫通,以符合統治者之目的或私慾;而當被統治者間之活動有衝突時,統治者運用其威力,加以裁斷,亦不能不多少照顧到理性之原則、公平的原則,所以統治者要建立國家維持其統治,不能完全歪離理性。因此縱使是統治者為謀求達到私欲的政治活動,仍多少是他的理性自我,超越自我求客觀化的表現。

  順者霍布士的說法,在原始的狀態中,人與人是處於戰爭的相衝突相恐佈中,而要求有一統治者存在,有權力裁斷一切,這「正由於人之有能自自私之心超拔之超越自我所發之政治意識。」[21]因為這時人能將自己客觀化而與人並列,願意成為被裁斷的被統治者。

  所以唐先生並無完全否定馬克斯、霍布士之說,但卻須要否定他們所說的事實是全部事實,因為他們忽略了在這些事實的背後仍有超越自我道德理性運作於其間。

(二)休謨、邊沁、穆爾
  
休謨、邊沁、穆爾的學說,重在以個人求利之動機以解釋國家的起源及繼續存在。人們願意國家存在,是因為國家可以保護其利益,促進其幸福。因此國家的存在只有工具的價值。唐先生對此種學說的批評是:

個人求利之動機,根本不能引出一超個人之社會或國家之概念,亦不能引發人之共組織一個團體或國家之理想。如只順個人求利之動機,以衡量國家之價值,則其所在之國家與其政府縱甚完善,任何個人仍可以個人之私欲未滿足、而要求脫離政府與國家之支配,而主廢棄國家。[22]

但唐先生不是要否定國家應為人民求利,他認為在人的超越自我道德理性求客觀化普遍化的過程中,即包含一種公利的意識,即包含對於人民的一切可以普遍化的自利活動(即人人皆可如此作之自利活動)的肯定和加以促進成就,這「根本即是一道德意義,一普遍化自己求利心之理性活動。」[23]即是說:自己求利,亦須普遍化而肯定他人的求利。

  而且,人求自利之滿足,也知道要賴其他人或國家的助力。此種求他人或國家之助,即表示了一對他人、其他團體或國家的存在的直接肯定。因此當人視他人、其他團體、國家為工具時,即同時肯定他人、其他團體、國家之存在,亦即同時表示人之超自利的超越自我或道德理性已寓於其中。所以表面看來純由人自利心所支持的國家,實際上並非真能由人的自利心所支持而存在。

(三)洛克、盧梭
  洛克、盧梭的契約說, 以人在自然狀態(state of nature)中,各人獨立自由,人本自然理性成立國家政府,同意讓出自然權利,委託政府管理公共事務,政府根據契約,履行責任。如政府不能履行契約責任,人民有權收回其權力。盧梭又進一步提出公共意志(general will)的概念,以說明政府無法亦無須每一行動均求每一人民之同意,但其所為必須符合人民的公共意志。合乎公共意志,即合乎人民之利益,否則人民可另選賢能,以重組政府。

  唐先生指出,洛克、盧梭之理論,「仍是一種變相的個人權利之保存,為國家之目的,國家得存在之根據。」[24]故一則契約論亦不能逃避對前說之批評,二則以信約建立國家,國家的存在便無必然性,人當可要求解約,而國家便隨時可以解體。唐先生強調,他的政冶哲學與契約論之不同,在於他「論個人之理性活動,則自始不假定,個人原在自然狀態中孤立生活,亦不假定,權利初為個人所有之物,而賦與政府者。更不假定,個人權利之保存,為人從事政治活動之目的。」[25]唐先生指出,實際的情況是,在原始社會,人未在國家中生活時,仍可在社會團體中生活,並非是孤立的個人。人生活於社會團體中,也非先使個人自己得利益為目的,更非有先將自己的權利讓與他人或公共意志的自覺。原始社會團體的人有共同行動,其最直接目的,是在相模倣相同情。而模倣與同情的性向,正是另無所為之一種理性活動求客觀化之性向[26]。換言之,也就是人的超越自我道德自我求客觀化普遍化的表現。唐先生這種解釋顯然的較契約論的說法更接近人類社會國家發展的歷史事實。因為不少學者對契約論者的一個主要批評,是指出在歷史事實上,並沒有一個例子說明國家是實際由一群人通過自覺的契約而產生。

  唐先生認為,他的學說,亦可包涵契約說肯定人的權利之觀念,因為國家的根據在超越自我在道德理性,國家概念必包含平等的肯定個人自己求權利的意志與及他人求權利的意志,並由我與他人的理性共謀融和貫通彼此間的權利與活動。道德理性之要求普遍化,不能不肯定個人的及他人的合理的權利要求與活動,也不能只肯定部份人,少數人的要求與權利,而置其他人的權利於不顧。所以唐先生說:

在人之真正之國家之概念中,必包括其自己個人之權利在內,而為其一分子。此即個人之權利之概念,已融於國家全體人民之權利概念中。……盧梭所謂個人捨棄其私人之權利於公共意志,為國家成立之始,在此義上亦可說。[27]

但唐先生指出盧梭錯誤的關鍵,

在以國家為政府與人民之結合體,而以政府為個人意志集合成之公共意志所組成,而個人又可收回其天賦人權以推翻政府而若再歸於原始之自然狀態,其說遂不能建立國家存在之必然性。[28]

除此之外,唐先生也指出,洛克、盧梭政冶哲學的不足處,在於他們無法說明,何以後代人有義務承認肯定前代人依其理性所建立之國家。若依國家之基礎在同意在契約之說,後代人亦可無義務必肯定及愛護前人祖先所建立的國家。但若以國家的基礎在人的道德理性的統一性要求,則可以說明這點。 因為人的理性活動,必開始於人的實際的具體生活中,而人實際生長生活於何種土地,何種人群,人的道德理性自我便必先在此土地人群中活動。也即是說人之客觀化其道德理性亦必在此土地人群中。此土地人群使成為個人的精神或道德理性「顯展其自身的資具」[29],同時亦構成了個人精神道德理性的具體內容。因此,縱然人的道德理性活動的充量發展,可以涵蓋顧及全人類世界,「然其開始之運行顯發之地,則即在吾人之身體與環境中之土地人群之關係之中。」[30]據此個人對自己所生長由前人所建立之國家可有一定的義務。唐先生說 :

吾人能肯定他人之國家,必先肯定自己之國家。則能普遍的肯定一切國家之理性自我,仍必先要求先有一特殊國家之肯定,而對此特殊國家,先有特殊之義務。[31]

這也是儒家強調仁之實踐,必由近而遠的一個原則。站在儒家之立場,根據唐先生的闡釋,我們不能先越過自己所實際生長的土地人群國家,而空言愛天下,愛他人的國家,但這不等於說儒家或唐先生是主張狹隘的國家主義民族主義,此下文再論及。

(四)國家有機體說
  唐君毅先生也指出,他的政治哲學,既以國家為融和貫通各種團體個人之活動為目的,便又似同於國家為有機體的一類學說。因各團體機構有各別功能,如人體的各種器官,而國家政府正如中樞神經,配合協調各種機能。但唐先生又不以地的政治哲學,真同於以國家為有機體,為生物種族進一步進化的產物之一類學說。唐先生此評生物種族進化觀的政治哲學,以其不能真正建立國家存在之理論。

  若依生物性的種族本能,則愈後代的子孫,其生物繫帶關係亦愈疏,民族社會依此而亦只會愈分離解體,不能成立日益擴大的國家。唐先生認為 :

生物之種族本能,在人類乃逐漸減弱者。唯其減弱,而後人之個體意識增強,乃有個人之自覺。由個人之自覺,乃再湧出超個人之理性活動、精神活動,而有人類文化之創造。……人類之道德意識、政治意識,根本非自生物之種族本能直接擴大或連續進展而來。[32]

人之能以抽象之目的、理想、觀念,而結合以組織團體、國家,即證明人可以超出個人生物種族本能所繫帶的人,超出於個人血統關係之外,也表示人能通過自覺以結合成團體國家並維持其存在。故唐先生強調:

生物之有機體,非其細胞之自覺的理性為之支持,而人類國家,則由人之自覺的理性為之支持。只此一點,即足拒絕任何視國家為一高級的有機體之說,而有餘矣。[33]

(五)黑格爾
  
無可否認,唐先生受黑格爾的影響不少。唐先生自覺他的政治哲學,對國家起源及存在的觀點,與黑格爾之說最為相近,而精神上實無大差異。[34]此相近至少有三點可說[35]:
一、
  同以國家的存在有理性上之必然性,國家為完成人的理性自我道德意志之客觀精神。

二、
  同以國家之本源為清淨。因國家之建立完成在於人之道德理性。在建立國家時,儘管就各人的主觀意識說,可夾雜不同的私欲,然任何個之活動之所以能對於建立國家有效用,絕對不在其私欲之本身,因私欲在本質上不能普遍的客觀化,而人的活動真能普遍化客觀化的,必須為依於或合符人的道德理性的活動。所以國家是由歷代人的道德理性積累而建立,故其本源為清淨。

三、
  可同視國家如一大人格或大的自我精神實體,或大意志。因人與我皆在普遍的國家觀念中忘其個體人格自我的分別存在,而消納融解於同一之國家觀念之肯定中,而人之盡忠報國者之所以如覺對一精神實體盡忠。

  然而,唐先生對黑格爾的政治哲學也有所批評。他認為黑格爾的政治哲學之不足處,在於其特重說明國家包括個人,使人覺得他的所謂國家,可以離任何個人的理性自我,而似具有獨立的意志與存在性,結果導致只重國家重集體,而輕個人。唐先生指出,若以國家的基礎在人的超越自我、道德理性自我,國家是人的超越自我道德理性自我的普遍客觀化,則

國家雖為縱貫時間之客觀精神之表現,然此客觀精神仍未嘗離吾人之理性自我道德意志所自發之一念之主觀精神,另自有其存在。[36]


黑格爾之學說,雖亦根原於此義,但唐先生認為黑氏對此義「未真切認識」。[37]所以黑氏「說來或不能十分使人清楚」[38],易生誤會。而黑氏的政治哲學便產生弊端,把國家絕對化,忽視個人存在之價值。唐先生認為,只有一方面了解團體國家為個人精神或道德理性的客觀化表現,一方了解團體國家不能離開個人道德理性自我所發之一念之主觀精神,則團體國家與個人,或集體與個體,便可有一統一的關係,而不會迴旋於輕此重彼,或輕彼重此之弊。

四、權力的基礎及國家所包涵的一些概念
  以上闡述了唐君毅先生本於人的超越自我或道德理性自我,以說明社會團體組織、政治及國家的理性基礎及必然性,並說明唐先生自覺其學說有進於其他西力主要政治學說之所在。以下我們進一步說明唐先生如何根據他的政治哲學之中心觀念,以解釋說明一些重要的政治概念如權力、政府、人民、主權、土地。

(一)求權力意識為道德理性所貫注

  當然,從客觀事實分析,一切政治活動、政治運作,都離不開權力,所以一般人容易產生一種看法,以為權力或追求權力的意識,是人類政治活動政治現象的基礎。唐先生並不否認權力或追求權力的意識與政治活動政治現象有密切關係,但這並不能否定政治的基礎在人的道德理性。唐先生指出:

在人之政治意識中,求權力之意識,為顯明而凸出……權力欲之為人從事政治活動之凸顯動機……然此動機之為超個人權力欲之精神活動、道德意識所貫注……[39]

唐先生的意思是說,權力只是政治活動政治現象的表層,若我們進一步分析求權力意識本身,我們會發現,求權力意識之產生,是依於一種更高的精神或道德理性;也就是說,沒有這種更高的精神或道德理性,權力現象權力意識不會出現。縱然這種更高的道德理性精神可以不被自覺,它卻是權力的基礎。

  唐先生如何說明追求權力的意識也是基於人的道德理性精神呢?為什麼說人的權力欲為更高的精神活動道德理性所貫注呢?

  關於這問題之答案,作者在論唐先生解釋儒家人性本善論,在說明人之貪權根源時,事實上已有所說明了[40]。現再根據唐先生的《文化意識與道德理性》一書第四章中的解說,再加以補充。 人之求權以至負權,是根源於人的超越自我的根本性向──即超越性。所以從根底言,人之求權力,初是由人求自己的意志超越自己的限制,便別人的意志活動,同肯認自己的意志之價值,而接受自己意志的主宰。故唐先生說:

所謂權力欲或權力意志之本質,即使他人承認我之意志之一意志。吾求他人承認我意志,吾即預知他人有其意志。故權力意志之本源,即為吾先有一兼承認人與我之意志存在之超越的我。[41]

所以,權力欲「自始即在一超越的我之涵蓋籠罩下發動。」[42]而且,「人之權力欲滿足,必依待於超越自我而來之其他高級之精神意識道德意識之發展出,而後可能。」[43]唐先生舉戰爭之例子來如以說明。戰爭最能表現人的權力意志。在戰爭中,人恆以戰勝征服他人為目的。但從戰爭中,我們亦可至少從以下三方面看到人的超越自我道德理性在作用著。

  第一,在戰爭中,人既以戰勝征服他人為目的,為了達到此目的,人便要自覺地節制其餘的欲望,使人(包括統帥、將兵、人民)的一切活動皆歸向於求達到勝利的目的。此中人便表現了一種自我節制其他欲望活動,也即表現了自我克制的道德意義與價值。

  第二,在戰爭中,人雖一方有一極現實生命的盲目意志以求征服他人,同時也有一種「將現實自我之意志生命,拋擲於外,而任其相較量,以定勝負之意識」[44],此後一種意識即平等地意識到我以外有他人的意志之存在,此即一種不自覺的超越自我在作用著。因人若不能超越自我,即不能意識到我之意志之外,有可與我較量之他人的意志的存在。

  第三,唐先生不同意霍布士所假設的,人的原始狀態是一切入對抗一切人(All against all)的戰爭狀態。人縱使在戰爭中,一方要征服敵人,一方亦要他人的友助。對於相友助的人,便對之情義更深。在戰友中所見的深情厚義,並不能純以個人利益的自利觀點來解釋。純粹利害的結合不能產生共生死的情義。唐先生指出,這種戰友的情義的更深根源,即在人的超越自我道德理性。在戰爭中,人的超越自我不能寄托於敵方,故對非敵方的其他人,更求相親,力求相助,使在戰爭中處虛懸的超越自我(因戰爭中,人不一定能征服敵方,使敵方接受我之意志,因此超越自我不能申展而處虛懸狀態),能寄托於相助之人或戰友中,而更能與戰友結為一體。
從以上的分析,更足以說明人在權力的表現與滿足中,人之超越自我道德理性即無時不貫徹而運行其中。

(二)客觀權位依於道德理性的客觀價值意識
  人的權力追求及滿足中,均不能離人之超越自我道德理性。人類社會中客觀權位之建立,亦在於人由道德理性而來的客觀價值意識。任意而無理性的權力欲,其本身必不能貫徹伸展。唐先生指出,人類的意志行為所表現的客觀價值,可分為三類:富貴之價值(包括財貨、美色,以至權力、榮譽欲、滿足)、技巧之價值(包括知識才幹),及道德之價值[45]。此三類價值之任何一種,皆可在一情況下,被他人所承認,而願意順從,而為個人可以獲得權位的客觀根據。人能承認此等客觀價值,即表示人能有客觀之價值意識。而能承認客觀價值,亦根底上是道德理性的表現。

  富貴之價值,技巧之價值,皆不能絕對普遍客觀地被承認讚賞,只有道德的價值,才能原則上絕對普遍客觀地被承認。故唐先生說:

權位之堅固不拔之客觀基礎,唯在有權位者之道德人格。[46]

根據個人的道德而受尊敬擁戴,受人順從,而得權位,是為「德位」,根據個人的知識才幹能力而受人順從,而得權位,是為「能位」;而由威風、武力、權力,或依附威風權力而來的權位,是謂「勢位」。在唐先生看來,人之權位之高下等級,應根據客觀價值意識之客觀普遍性之大小而定[47]。德位最高,能位次之,而勢位居末。當然,在現實社會上很多人不一定如此看,但若從道德理性之普遍客觀化之程度的標準衡量,亦必須如此看。

(三)政府、人民、主權、土地
  
道德理性既為國家建立的基礎,為人之主觀權力欲及客觀權位的基礎,根據唐先生這一政治哲學的基本原理,亦可進一步說明國家之概念,必須包括有政府、人民、主權、土地的概念。

  國家之概念必須包涵政府之概念,或說國家之存在必包涵政府的存在,是因為政治活動之本質,既為人之不自限於其個人之特殊目的,為涵蓋照臨於一切社會團體個人之特殊活動目的之上,而求相配協調,以融和貫通而統一,要真實的達此目的,便必須有一實際的純政治性團體以擔任實際的政治事務,此純政治團體,即為政府。故政府的存在是國家理念得以落實的必須條件。

  人的政治活動、團體意識,既根源於人的超越自我道德理性,故人一方能超越自我之存在而肯定其他人的存在;一方同時能肯定其他人像自己一樣,亦能懷抱政治目的,能有權表現政治活動。單純的肯定其他個人存在,此其他「個人」,尚未具政治意義之存在。「個人」之概念,不同於「人民」、「公民」之概念。但當個人被同時肯定為亦能抱政治目的,有權表現政治活動時,「個人」即成具有政治意識的「人民」或「公民」。若政治之基礎在道德理性,參加政治活動成為領袖或政府中人,亦必須肯定其他人的參加政治的權利,亦即必須肯定「人民」、「公民」的存在。國家根據道德理性而成立,亦根據道德理性包括人民的存在。

  一國家必具有主權。不少學者從事實的角度看,以權力為主權的基礎。根據唐先生的政治哲學觀點,「主權不能只屬於特定任何人。即表面屬於特定之任何人或一部份人,而實際皆當言屬於全體之國家人民。」[48]唐先生這種觀點,與現代民主政治是相一致的,只是其背後所根據的理由有點不同。民主國家的主權在民,因國家是由人民讓度其自然權利而共同建立,故國家主權來源於全體人民亦屬於全體人民。唐先生則以國家中的人民,為完成其道德理性的統一與客觀化,要求各個人團體的特殊目的活動融和貫通,故表現為政治活動,亦肯定他人的政治活動,以互相支持建立國家。主權者即為此互相支持求建立國家的意志。[49]

  至於土地,亦為國家之要素。因人民必居於土地,而後能生存活動。更重要的,人民是互相分離之個體,「必須賴一密接相連之土地之大物之觀念而凝攝之。」[50]沒有土地,凝成一體之國家意識亦難形成。故國家之概念中必須包含其人民據有一定土地之概念。

五、以道德理性為民主政治基礎

(一)根據道德理性以主張民主
  自五四運動以來,民主是中國人所極力追求的目標。東歐及蘇聯近期之改變,意味著歷史進一步說明民主的理想與價值,更普遍地為世人所肯認。可以預見二十一世紀將是民主的世紀。

  中國當代的新儒家亦無不肯定民主制度民主政治的價值。唐君毅先生在政治上也一直強調民主,主張民主。[51]根據唐先生政治哲學的中心觀念--即人的超越自我道德理性為政治的基礎,在原則上亦必然推論出對民主政治民主制度的肯定。因為既然人的道德理性必求超越自我的限制,同時肯定其他個人的存在,肯定他人亦同可抱有政治目標,可有權表現政治活動,這便包涵了民主政治所肯定人人具有平等權利之原則。因此,根據唐先生的政治哲學原則,亦必求實現肯定人人平等的民主制度。

 唐先生指出,同樣是主張民主的人,可以是根據不同的理由來主張民主。如人們可從每個人的權利皆需保障,以主張民主;也可以從上帝或自然生人而平等,以主張民主;也可從歷史的試驗中證明民主的社會較安定和平,以主張民主;也可以個人為唯一的真實個體,以主張民主。但這等種種的理由,在唐先生看來,都非民主究竟義;而民主的根本基礎或究竟義,是在人之道德理性。唐先生是以「人皆是平等的能為聖之道德的主體,因而人亦皆當平等為政治社會之主體,以主張民主。」[52]

  為什麼說人之道德理性才是民主的根本基礎究竟義呢?在一般人的觀念中,以為民主制度較其他政治制度如君主專制、貴族政制為優,是在於民主制度,使人人皆有權,君主專制,只君主一人真有權,貴族政制則少數人有權。西方的民主理論亦多著眼於上帝平等生人,故人有平等權利;或從人的權利得到保障來了解民主;總是著眼於從權利或權力的平等擁有而了解民主。當然這也不能說錯,但在唐先生看來,這並沒有了解到民主的全部事實或根本事實。

  唐先生認為,民主制度之優於君主專制和貴族政制,不純在民主制度之人人有權,而是在於民主政制下,人人的權力欲,皆互相限制。唐先生說:
依吾人之見,君主專制、貴族政制與民主政制之高下之別,初可不自其中有權者之多少而說,乃初當依於權力欲之限制而說。[53]

  因為人人皆有權,皆要滿足其權力欲,則人人不一定真能有權,也不能建立一民主制度。故唐先生說:

故一切人皆有權有普遍平等之法律之民主政制,並非直接由一切入,一一皆分別的有其權本身之所致;而由一切人,一一皆分別的承認,其他一切入之權之所致。而民主政制之所以成為制度,遂依於每人之權力欲在全民之前之有所放棄,而對國家中一切人之權利,及普遍的規範一切入之法律,咸加以尊重而得成立。[54]

由此可知,民主制度雖一方肯定人人皆有平等權利,皆求保障人人的平等權利,但亦一方依於人之道德理性的客觀普遍化,依於人之肯定承認他人的權利,願遵守法律而建立。契約論者也承認人能讓度個人自然權利,以建立國家,並遵守國家之法律,但契約論並未能自覺此中的道德理性的基本作用與意義。

(二)民主政制之缺點與困難
  那麼,民主政治是否最完善的政治呢?唐先生不認為民主制度下的政治必然是最完善的政治,民主政治亦須不斷改進。唐先生指出現今的民主政治民主制度有其缺點與困難,其大端如:
  第一,民主制度可為人爭權之私欲所利用。在民主制度下,如果人們肯定民主政制,只是專從自己的權利被他人肯定,而得到保障著眼,並非從民主制度可滿足理性活動的普遍客觀化要求,以肯定他人的權利著眼,則人只從自我的權利出發,便更增其爭權利之意識、政治之事,即爭權利之事,民主政治制度便為人之私欲所利用,而為私欲之工具。[55]

  第二,民主政治若只求折衷,不必是善政。在民主制度下,人們若不自善良的動機而是自私欲動機,以表達其政治意見,則群言折衷的結果,未必即為善政善策。[56]

  第三,民主的實踐有內在的矛盾困難。民主的兩個基本原則,一為肯定人之人格平等,一為肯定人之個性之差別;前者是平等,後者即自由。所以民主的基本精神是「一平等的肯定差別之精神」[57],民主的理想是「求歸於便普遍與特殊,平等與差別,皆能成就」[58]。但是實踐時,此普遍與特殊,平等與自由, 即產生一內在矛盾。譬如在實踐普遍的理想時,由於個人是特殊的存在,理想雖為普遍,個人亦可沉入個人的特殊實踐方式,而各個人的特殊實踐方式,是分立的,由此而可使團體解散。在實踐上,一個人在享愛民主自由時,而沉入自己的理想活動時,可忘記民主自由之價值,而不必想到對民主自由的保衛。人愈享受民主自由,亦可愈忘記民主自由之不存在的可能。人陷溺於自己的特殊事業興趣中,以逞其所長,可變得對普遍的人類理想麻木,同時不了解他人工作之價值,逐漸缺乏客觀價值意識。[59]

  雖然民主政制有其缺點及困難,不必即最完善的社會政治,然而唐先生強調,民主政制較其他政制如君主專制貴族政制為優,因為在民主制度下,人之濫用權力,不被制度承認。[60]而民主制度下,其法律的普遍規範性,對任何人皆有效,沒有人的權力欲不受法律的限制,故民主制「最能滿足人之理性活動普遍客觀化之要求」。[61]

(三)最善良的政治
  唐先生認為,最完善之政治必須是由承認民主政制,進而改善民主政制的缺點,然以上所論民主政制之缺點,根本非法律本身之改進可以補救。因立法愈嚴密,人民愈受法律之保障,而其肯定法律的動機,愈可出自自利之心。故愈行法治之國家,其人民之自私心可愈強。要補救民主政制之缺點,便必須在制度之外,賴於人民道德意識之提高,這是教育文化之事。人民通過道德文化之陶養,才能改進其政治意識。唐先生說 :

最善良之政治必為由承認民主政制,而人在制度之外求改進其下之人民之社會政治生活之民主政治。此即為一種兼以道德文化之陶養改進人民之政治意識的民主政治。[62]

所以唐先生主張民主政制與中國傳統的體治、人治、德治相結合,才可有理想的民主政治。[63]

六、國家與天下

(一)國家為最高而自足之組織
  如前所述,根據唐先生的政治哲學,國家必須存在,民主政制加上對人民以文化道德的陶養,便能實現最善良的政治。縱使一國已實現最完善的政治,我們於此仍可產生一些問題,比如國家是否最高的團體組織?如何對待國與國之關係?如何說明超國家的國際組織之存在?忠於自己的國家,是否意味可侵略他人的國家?如國家必須存在,國家是否與天下一家的要求相矛盾衝突?如何實現世界和平天下一家的人類普遍理想?
對於這些問題,筆者認為,在唐君毅先生的政治哲學思想裡,都能得到善解。 唐先生同意黑格爾之說,以國家為最高之組織,因國家是自足的存在,其他如家庭、社會團體組織則不能為自足的存在。在一家庭繼續存在的概念中,必須包含其他家庭的存在。因家庭中之父母,乃來自不同之家庭;一家庭中之子女,還須與其他家庭的子女結婚以組織新家庭。社會團體亦不能單獨存在,單一的社會團體只表現了人的一方面的特殊活動目標,故必須有其他社會團體之目標活動之存在以支持。如在社會中,單有商業活動,單有商業團體的存在是不可能的;或只有單一的商號公司存在,更是不可能。因社會團體不能單獨自足存在。國家則不然,國家包括所有人民、家庭、社會團體組織,在其上負責配合協調。故國家的存在無須假定其他國家的存在為其條件,國家的存在是自足的。所以,與其他社會團禮比較,就其自足的意義上說,國家可被視為最高的組織。

(二)反對黑格爾國家至上說
但唐先生反對黑格爾以此理由而主張國家至上之說。[64]唐先生認為,根據人之道德理性自我,人有絕對的普遍化其活動的要求。因此

順吾人之理性自我求絕對普遍化一切活動之趨向,則吾愛吾身,吾不僅可愛他人之身,且可望有他人之愛其身,而尊重他人之自愛其身。吾愛吾家,不僅可愛他人之家,且可望有他人之自愛其家,而尊重他人之自愛其家。因而吾愛吾國,吾雖不能引出愛他人之國〔因國家有自足性,人愛自己的國家不能直通至愛他人亡國〕,然仍可引出望有他人之愛其國,而尊重他人之自愛其國。[65]

人之愛國活動之絕對普遍化要求,也使人不自限於望同國之人之同愛自己的國家,也必尊重他人之愛其國,同時對他人所愛之國,有一尊重。由此一國之人便有道德義務不侵略他人之國。「此道德義務不直接建立於國與國之間,而建立在此國之個人對彼國之個人之各愛其國之相互尊重之間」[66]。順著這一道德義務,人可要求國際和平,國際合作,進而建立國際組織。

(三)國家存在與天下一家
  唐君毅先生並不同意一些人的看法,以為國與國的存在,是造成人類之隔膜、衝突,與戰爭的原因,只有打破國家之觀念,取消國家之存在,方可達成天下一家、世界和平。唐先生認為這是表面的似是而非之論,理由是:

  第一、國家為歷史的存在,是一國之世代相傳的人民,重重積壘之共同的國家意識所支持,根本不是一時代的人所能打破。[67]

  第二、唐先生強調,人須破除的,只有個人的私欲,「凡由人之超越個人之私欲,而由理性活動形成之家庭意識、國家意識、皆不能打破而超越。只能由保存而超越,不能由破除而超越。如果打破國家,亦即毀滅了國家的基礎之道德理性活動。[68]所以人可儘管嚮往世界和平天下一家的理想,在實踐時不能越過國家而後談世界天下。此即先儒所謂「欲平天下,先治其國」之密意。

  第三、真正造成人類之互相隔膜、衝突與戰爭,是在一國中人民的權利欲而非其國家意識。當國家意識隨著人民的權利欲而轉,才會使其侵略別國。但問題的結癥在人的權利欲而不在國家意識。國家界限的存在,正如人之身體各有界限,但人的合作互助並不需先打破身體的界限。故國家界限的存在並不必然使國與國不能以相助為事。重要的是要能以文化教育道德的力量,以節制國民的權利欲,以超化其向外侵雌的意志。[69]
所以,唐先生強調,不能主張世界一武力最強的國家統一,以使全人類成為一個國家,由此達世界和平。真正的世界和平天下一家,不能由武力以統一全人類可以達致。因武力征服是出於權利欲,縱使有一強國真能以武力統一世界,權利欲的繼續發展,則必轉為壓逼剝削被征服者,這便會造成階級,引致內部的鬥爭與分裂。戰國時秦以武力統一六國,羅馬以武力統一歐洲,但秦不二世而亡,羅馬終須分裂。唐先生指出:

秦以後之能繼以漢之統一,羅馬之有一時之統一,乃基於秦漢以後儒者,斯多噶哲人,與基督教所培養之人民之文化教育道德意識,而不在秦與羅馬之武力。[70]不能以文化教育道德之力量,節制國民之權利欲,而超化其向外侵咯之意志,則國與國之和平,乃根本不能久者。[71]

七、結語
  
以上我們大致綜述了唐先生的政治哲學思想。由於作者力求簡要,對於唐先生原著一些精細的分析論辨,只有略過。如讀者看過本文,對唐先生的政治哲學產生興趣,不論是有所批評或認同,均可按原著再仔細考察,當將更有所獲。由以上作者簡要的闡述,可知唐先生政治哲學的中心觀念相當簡單--即政治之基礎在道德理性。但此簡單的中心觀念卻蘊涵著豐富的義理。圍繞著這一中心觀念,唐先生說明了社會團體組織、國家的必須存在,及其理性基礎。也根據此一中心觀念,唐先生說明了國家的起源,而論析了其較西方主要政治學說有所勝義之處。唐先生並不是說這些西方諸說皆完全錯誤,而是它們的缺點在於不能看到政治活動現象的全部事實,它們忽視了道德理性貫注於一切政治活動政治現象之事實。本於此中心觀念,唐先生對權力或權力欲作了深一層的反省,看到權力及客觀權位的道德理性基礎。政府、人民、主權、土地等概念,也在其中心觀念下具有一特定意義。唐先生也本道德理性,說明人必肯定民主制度,然後進一步說明民主政制的缺點與困難,及其改進以達於最善良政治之路。唐先生也疏解了:人如何本道德理性,在肯定國家必須存在,在肯定須愛自己國家的同時,能涵蓋世界和平天下一家之最終理想。_