心靈九境與個體性原則 ──
        新儒家唐君毅之個體存在觀

            劉國強
一、本文之目的
  本文之目的是接著拙文〈唐君毅先生的實在觀〉(註一)之意而來。在該文筆者所要處理的形上學之基本問題,就是要問︰在唐君毅先生的哲學系統裡,是如何說明宇宙真實的問題。我的看法是,唐先生的實在觀,基本上是繼承儒家的傳統而加以發揮。簡單的說,就是以天道為最根本實在,而天道並非完全超越於人,是同時內在於人,在人即為人之本心本性,所以天人是合一的。人的本心本性同樣是最根本實在,客觀外物也因天道之生生作用而有,其顯現為萬事萬物之相亦不能離人心而存在,萬物不外於天道人心而另有實在。唐君毅先生的心靈九境哲學就是要說明宇宙萬事萬物可歸約為心靈通於境之一事之生生不息。此無盡之心感通於境之源,客觀超越地說即天道,主觀面地說即人之本心本性。所以是萬物一本。
  
  萬物雖一本,萬物畢竟也是萬物,所以我們要進一步問,在唐先生的心靈九境哲學堙A如何確立萬殊,如何說明我們所經驗到的眾多個體事物,此個體事物有沒有個體性呢?如無,則為何我們總有對個體事物之經驗呢?如有,則如何說明一一個體事物之個體性。此即本文所要考察探討的問題。

二、簡述心靈九境哲學
  為了清晰起見,在這堨簡要交待唐君毅先生心靈九境哲學的中心觀念。(註二)唐君毅先生認為一切心之活動是「感通」,「感通」不純是知覺,亦有情意與之並起。心之感通活動必有矢向或方向。此方向可總括有三,即內外向、前後向、上下向。內外向是就類別言,前後向是就次序言,上下向是就層位言。故方向不必限於空間義。從內外類別言,是心靈之橫觀;從前後次序言,是心靈之順觀;從層位之高下言,是心靈之縱觀。

  舉例言之,我們聽一聲音,跟著看一顏色。聲音是一類,顏色是一類。心靈之活動是自一類內出於外而至另一類,故是心靈之橫觀活動。我們聽一聲音,跟著有對此聲音之回憶,心靈由聽之聲音到回憶之聲音之次序是一順觀之活動。當我們聽了聲音,並對之有了回憶,然後知道聽見之聲音與回憶之聲音有別;此知「聽音」與「憶音」有別之知,是較「聽音」與「憶音」之心為高一層次。故心之自「聽音」、「憶音」進而知二者之別,是心靈之自下而上之縱觀活動。

  心靈之三向活動即可通於各種種類、次序、層位不同之境。心靈每一向之活動亦可分向於體、相、用之不同而別為三。故三向即可通於九境。此九境即︰一.萬物散殊境、二.依類成化境、三.功能序運境、四.感覺互攝境、五.觀照凌虛境、六.道德實踐境、七.歸向一神境、八.我法二空境、九.天德流行境。此九境之前三境為客觀境界,中三境為主觀境界,後三境為絕對境界。此九境以類言,則各為一境,自成一類;以序言,則居前者為先;以層位言,則居後者為高。

  心與境必相對應,某一層界之心即顯與之相應之某層界之境;不相應之心與境即離,如視心不與聲音之境相起。境就其相應之心而言,無所謂假或妄,說一境之為假或妄必自一較高層次之心才可說。

  境不是由心所變現,而是由心所感通。故不能說境完全由心所產生。心現一境或心感通一境,在心處言可說心有能顯現此境之用;同樣的,在境言,亦可說境能有顯現於心之用。故不能離此境而說有此心,亦不能離此心而說有此境。心境(指相應的言)是一體起現。

  心靈九境中之每一境,亦可有無盡之境;然無盡之境可化約為心靈活動之三向,更可歸結為心感通於境之一事。自究極義言,人生經驗或宇宙萬事萬物,皆不能外於此心感通於境之一事。

三.唐先生對個體性原則之分類及批評
  在心靈九境中之第一境即「萬物散殊境」中,心靈即現散殊並立之萬事萬物。人於此心境中亦以萬事萬物俱實際存在而有其真實性。常識之心境亦常在此境界。人於此境界中不會問此散殊萬物之究竟義。如問其究竟義,或疑其是否純為心靈之「感覺與料」(sense data)而無客觀存在等等問題時,即心靈之轉至其他如「感覺互攝境」或後三境之絕對境時才有之問。人固可對此種種之疑問提出答案,以建立不同系統之哲學,以至視日常所經驗之萬事萬物為不真實,為虛幻。唐先生的心靈九境哲學顯然不是要建立這樣一套邊見之義理,而是求真俗圓融,各有所安立之中道觀之哲學。

  萬物散殊境中之一一事物,既可有其存在之真實義,我們仍可追問此散殊萬物境中,如何可以有其萬殊,即此一一殊異之個體事物之個體性如何確立。

  對於決定個體事物之個體性問題,正如祈士洪(Roderich M. chisholm)所認為的,這是一個極其困難與困惑的課題。(註三)事實上,不同的哲學家,常提出了不同的看法。唐君毅先生對這些不同的看法歸納為四種不同個體性原則。即外觀個體、內觀個體、上觀個體、下觀個體。(註四)也就是說,由外內上下四個不同之觀向,而有四種不同之個體性原則。

1.外觀個體
  所謂外觀個體,即是自事物外在所表現之形相之不同以辨別一一不同之個體。如柏拉圖以一一表現獨立之形相之理型(Idea)為真實而永恆之存在。然而形相為普遍者(universals),普遍者即非一物所獨有,而可為不同的一一物所共有,如紅色之形相。由此以想,則事物之個體性,必依於形相以外之其他原則。依亞里士多德(Aristotle)的哲學,則此個體性之原則即在物質,普遍之形相結合於一物質,即成為具體之個體物。中古的多瑪斯(Thomas Aquinas)仍承亞氏之說法,以物質有量而可分,一切有同類性相之人,皆由上帝依於心中相同之形相類型創造而來,故一物體與另一物體,形式性相相同,而由於物質不同,仍可別為二物體。換言之,仍以外在可見之物質為個體性之原則。

  但如只以物質為依歸,仍有問題,因在不同二處之物質,而其重量性質全同,我們仍視之為二物質,主要是因其處於不同之位置空間。物質佔空間,故空間亦同時成為一一事物之個體性原則。以物質空間為個體性之原則,此仍為外觀之個體性原則。

  以物質及空間作個體性原則,此中仍有問題,即物質與空間有量,可作不斷細分,則只有分割到不能再分時才能定個體,如初以原子之為不可分,為真正之最後個體,然原子又可再分。而理論上說,有量則可分。同時,空間位置之不同,是否即屬於空間自身?此即須假定牛頓之絕對空間論,而此絕對空間論在今日已不被接受。相對論以空間受事決定,若事物之個體性由空間決定,即墮入一循環中。

2.內觀個體
  據唐先生之看法,萊布尼茲(Leibniz)即以內觀個體之原則作為個體事物之個體性原則。即任何一存在被視為一個體,必具有內在統一性。此感到統一性是由人心而來,故萊布尼茲的單子須類似人心。然依此說,人至多只能言其自我為一個體,而不能說世界中其他的個體,因他不能從外觀其他性相,將之集合以成一個體。從外觀,心靈亦不成一個體,正如休謨之分析,所謂心靈者,不過是一串系印象、觀念之聯繫,並無單一心靈之個體。同樣的,對於休謨(Hume)來說,物質也不過是一串系的觀念印象,並無單一的個體的實體存在。在休謨的系統堙A單一的印象、觀念,成為真正的個體。

  在康德(Kant),心靈實體與客觀物體皆由理性中的實體範疇所把握之現象,而物自身則不可知。故不能從純粹理性中建立傳統西方哲學中具實體意義的個體性。

3.上觀個體
  康德以後的黑格爾、菲希特、席林,據唐先生之意見,則傾向於以一一人格之同表現之客觀精神、絕對精神,而視此為唯一的真正之實體。或以上帝為唯一絕對無限之個體,此皆為上觀個體之思路。依此則只有一絕對者為唯一個體,由此而銷融了一般之個體。換言之,即轉至以萬物散殊為虛幻。只有上觀而無下觀,是「未能正視此『絕對』唯依於相對之人格之意志精神而存在之義,在歷程上仍有個別者供泯化,萬法歸一只是在終極處言。」(註五)

4.下觀個體
  下觀個體之思路,則可以羅素及懷德海為代表,其分析一一物為一一之事,取消了西方傳統哲學中之實體觀念,而以事(event)之相續,代替了實體之常存。懷德海以「現實情境」(actual occasion),代替傳統哲學中之實體觀念。現實情境為事,而一逝不回,無異是以現實情境各為一唯一無二之個體。此種下觀個體之個體性原則,唐先生批評為只有事而無物,取消了物之觀念,不能據之以說其所論之萬物散殊境。(註六)
四.以心之知之指向活動之序說萬事萬物
顯然的,在唐先生看來,此從外或內或上或下以觀個體之個體性原則,皆有所偏差(註七),亦可由此引致建立邊見型之哲學系統。根據他的心靈九境哲學,人心感通於境,初必向於外,而見客觀之三境,然後轉回來,見主觀之三境,才至超越主客之對立,而至於絕對之三境。人心感通於境之升進,縱使終見絕對而萬法歸一,感通一本,然亦必有一歷程,「萬物散殊境」即此歷程之始處,若泯此散殊萬物,亦即泯此歷程之始處。故人之感通升進之歷程,亦必須確立一一散殊之萬物。此確立,在唐先生看來,是由「心之知之指向活動之方向次序」而成。

  唐先生之意,亦有頗費解之處,現先引相關之重要文獻,然後嘗試加以闡明。

今更順此知之指向有次序先後方向之義,以說我一人所見之萬物散殊境之形成,則當於我之知之指向活動,及於彼環繞於我之四周之一切事物時,對其次序先後,作辨別,即於此知之指向之一一次序先後中,為此所指向之一一事物,分別定位,以見其一一有為唯一無二之個體之意義。(註八)
吾人之知,緣此中任何不同方向,而次序活動,以有其所指向之事物時,皆同可依於此不同之方向次序之辨別,而亦辨別此所指向之事物之不同之位,更定之為不同之個體。(註九)
至於此知之指向之次序先後之辨別,則只須待吾人不自覺的「望」一方向次序中所感之事物,再見於另一方向次序中,而不得時,即可有者。(註十)
一一在此方向次序中定不同之位,而一一稱之為個體事物云云,此只是一最廣義之個體事物,亦即吾人之主觀之知之指向活動所直接定著之事物……於此知之指向活動之下,而為此知之下觀。(註十一)
人之感覺活動,與人之望相俱,而能感無,以通於空或虛,以知有空間。(註十二)

  從以上引文,可以作出幾點的肯定︰
1.人之心知活動是在歷程中,是有次序先後與方向之不同,此亦是唐先生心靈九境哲學之一基本觀點。
2.此心知活動之次序先後及方向之不同,即使人能辨別出廣義之個體事物。
3.能產生辨別,因人心知活動中有不自覺之「望」。
4.當所「望」者而不得時,即有間斷,即有空間把心知之所對間斷,由此辨別以成不同之相而有不同的廣義之事物。
在唐先生看來,心靈是自開通的。當心靈自開通,其所通之境亦次序呈現。(註十三)為使易於瞭解,筆者嘗試舉一實例,以闡明唐先生所謂一一事物之個體性是「心知之指向活動之次序先後方向」所成之意。

  比如說,當我心靈自開通,而心之知指向於眼前桌子上的杯子,此杯子即次第繼續呈現一定之形式或「相」(初可不知不說其為杯子,只是如此如此呈現之相),然而當我心知之有所運移,而轉成杯旁之書呈現於我心之知(料不知其為書,而只是如彼之形相),則此時心知所現之形相即無杯子之形相,而我心即不自覺於此書境中有所「望」於先前杯子之形相,然此「望」卻不可得,此即表示當前書之境對先前杯之境是一限制,因此兩者即能有所分別。故此際心之知之活動歷程(嚴格說,不純為知,因有所「望」,「望」即說明有不自覺之情、志在)表現不同方向次序中,即把先前杯子之形相,與後顯之書之形相加以一一定位,而形成一一不同之事物。然而此時所謂一一事物是廣義的。因於此,仍未能確定此一一呈現不同之形相,有任何實體義。因個體之實體性並不能由形相之和所建立,正如休謨所指出的心靈不能由一串系的印象、觀念集合而成,至多只能說是一串系的形相而已。唐先生明白指出︰

不能言其世界中某「性相之集合」,與其他「性相之集合」之不同者,以分別代表不同之客觀之個體。因無論性相之集合如何複雜,如何與其他一切性相之集合不同,皆同不能由之以形成一個體之概念,以性相之集合終只是性相故。(註十四)以此和仍是性相,非實體故。(註十五)而且,不能保證在一切可能的世界中,必無與之具同一性相,而為另一個體物者,則性相之相異而可辨別,亦不能為個體之原理也。(註十六)

  對於一一個體事物之個體性如何建立,唐先生尚有進一步的說明,本文下節將加以闡述。由上文的說明,可以知道唐先生認為,於辨別一一不同之事物,初仍是循下觀個體之進路,即其所謂「於此知之指向活動下,而為此知之下觀。」

五.總結──一一事物存在之「實體」義
  據上所釋,或可以明廣義事物如何在心之指向活動之次序先後方向之不同下,以下觀進路得以辨別,然其個體的個體性或實在性仍須進一步確立。西方哲學則推論假設此不同相背後必有「底質」(substratum)或「物自身」(thing-in-itself)作為托體。然唐先生批評這種理論謂,

此底質等,初非直接呈現於吾人之心知之前者,可設為有,亦可設為無故。(註十七)

  唐先生說明一一事物之「實體」義,基本上是從儒家的「性相」、「隱顯」等觀念來說明。他指出,相之呈現,是為顯,而此相之繼續呈現,即為後相繼前相之呈現,當後相尚未呈現時,是為「能」,亦可謂之「性」,故「能」與「性」是尚未顯現者,是隱。「此性相之顯者,今暫單名為相,於其隱者,則暫單名為性。」(註十八)

  「體」是甚麼呢?在唐先生看來,就是此「性」之能顯為「相」之「能」。故他說︰

此隱的存在,為別於已顯之前,即可名之為體。故凡物之能繼續的是其所是,皆可說有體,而人之由預想而判斷物之能繼續的是其所是者,即對此體之存在,作一肯定判斷也。(註十九)

  由此可見,唐君毅先生對此一一個體之「體」之意義,不同於西方先假定一固定恆常不變之「物自體」或「底質」或實體(substance),而是就其有性相之不斷表現之「能」處說「體」。唐先生強調,

於一切凡有性相之繼續表現處,人皆可直對此性相之能繼續表現,而謂其有體。此性相之表現,即以此繼續表現而謂其有體。此性相之表現,即以此繼續表現之「能」為體,則體與性相自不可二。(註二十)

  所以,既有之不斷生起,「凡個體,無不有歷史」。(註二十一)也就是說「唯依此更迭的相依而起重複之性相,在一歷史次序中,而尚未見其底止處,及得有此常在之個體之建立。」(註二十二)但要注意的是,此處所謂「常在」的意義,是就萬物散殊境中一一個體物之有體,能常在說。若當此個體物之性相已表現殆盡,而更不能再顯其性相,則此個體仍否存在,或其與究竟義之存在有何關係,則是另一問題,暫非本文所處理。固然,唐先生之哲學系統中,亦有一定的說明。

  另外,還須注意的,在唐先生看來,此性相相依而起之活動,並非由知性經抽象後所形成之概念、觀念,然後由理解綜合這些觀念、概念,以推論建構一一事物之個體實在性,因為這樣仍脫不了知性上的一種觀解的建構。唐先生以人之心知之出入性相,或性相之顯隱於心,亦同時是人之心知之存在於此性相之顯隱中,也即個體之人之存在於性相之隱顯中。故唐先生謂,「此知之指向活動,直澈入於其性相之中,由相入性,出性入相,『如於諸性與相之夾縫中,曲折旋轉』之活動……只分別顯為不同之糾結,亦即分別顯為對不同之個體物之知。」(註二十三)

註釋
註一︰見《鵝湖月刊》137期,1986/11月,台北,頁13-20。
註二︰可參閱拙文〈唐君毅先生之實在觀〉,同上。
註三︰Roderich M. Chisholm, "Problem of Identity",見Milton K.Munitze dit. IDENTITY AND INDIVIDUATION, N.Y.: New York. University Press,1971.
註四︰唐君毅著,《生命存在與心靈境界》,上冊,台北︰學生書局,民六十六,1977,頁61-77。
註五︰同上,頁101。
註六︰同上,頁77。
註七︰同上,頁79。
註八︰同上,頁102。
註九︰同上,頁103。
註十︰同上,頁102。
註十一︰同上,頁104。
註十二︰同上,頁93。
註十三︰同上,頁88。唐先生說︰「心靈自開通,以直下通內外之事。此心靈自開通,    而其感通之『能』自現,其所開所通之『境』亦次序現。」
註十四︰同上,頁85。
註十五︰同上,頁107。
註十六︰同上,頁86。
註十七︰同上,頁107。
註十八︰同上,頁108。
註十九︰同上,頁81。
註二十︰同上,頁81。
註二十一︰同上,頁108。
註二十二︰同上,頁108。
註二十三︰同上,頁108-109。