十四.從具體到普遍──一個偉大心靈的呈現
              陶國璋
  《毅圃》為紀念唐君毅老師出版特刊。本文並非刻意為紀念唐老師而寫,所以內文沒有談論老師的學問;因《毅圃》同學約稿,引想到唐老師就是偉大心靈的具體呈現。文是從普遍說具體,而老師的生命則由具體顯現普遍。從普遍說具體,是理上的表達,總不免抽象;反之,我們親涉老師的教導,看著老師親手建構的新亞書院、新亞研究所,看過老師的著作,探訪過唐師母……。一切都是我們生命歷程中的片斷,一切都是存活著。存活著的事情是具體而明確的,我們不因其熟悉而遺忘其背後的神聖,即能從具體中顯示人性中的普遍的光輝。

  真正偉大的心靈,是難以瞭解的。

  若果是白描式的,報導從生至卒的事件累積,則不能顯示人性的深度、光采。若是景仰式的頌贊,又往往流於外在投射,偏於歌功頌德,將一切正面的形容作附驥。景仰式的頌贊只顯示偉大心靈的光輝面,而生命的光輝卻是個體生命幾經曲折起伏所奮鬥之結果。若只讚美其成果,而忽略其歷程的艱鉅性,就衍生偶像崇拜式的幻象,以為偉大的生命都是天縱如此,生來就稟賦不同,一方別具智慧才能,一方毅力超乎平凡,總能自信地克服困難險阻,自覺地塑造自己生命的光輝。

  這種想法表面是崇敬之心,對歷史中偉大的人物景仰。若因景仰而興發趨慕之情,藉以提撕自己,是可取的;若因景仰的對比,轉化為自我壓縮的借口,自以為我不可能成為偉大的生命,因為我欠缺才能,欠缺智慧,也欠缺毅力……。表面上是自謙,實則是自甘庸俗的借口。當然,不是說人人皆可有所成,可以成為顯赫的歷史人物;只是,當人將自己與歷史中偉大的生命隔絕開,就不會明白精神生命有不可思議的可能性;即是說,我們遺忘了精神生命與自我是不同層次的存在。自我是生命存在的一面相,他必然有各種條件的限制︰性別、經濟、知識水平、健康狀況、智力……等等。這是個體與生俱來的命限,因著這些命限條件而塑造成自我。既然,歷史人物如你、如我般,都必然有同樣的命限條件,為何他們能創造時代的思潮?領導群雄創立基業?創賦出不朽的藝術作品?這裡便透露出生命存在的層次。自我是既定的結果,但生命存在則是不定的,是一種可能的存在,所以內中有自由原則。

  偶然看過一套關於孔子的電視片集,於是想起偉大心靈的本質問題。我們好像都熟悉孔子,知道他的生平事蹟,知道他在中國文化中的地位,或者讀過論語,瞭解哲人的心懷。我並非更加瞭解孔子,只是就我們將孔子高高崇敬(或肆意的鞭韃)之時,我們是否將他模塑為一個對象物,而非真具人性的生命?所為真實的人性,就是從特殊的命限裡,奮發生命存在的可能性,顯發普遍性的光輝。

  通常,我們稱譽孔子為萬世師表,他有仁愛的心,關懷學生,對禮數非常熟悉……,這些讚頌自然充滿景仰之意,只是景仰式的讚頌,並不能展示孔子的特殊性。特殊性是獨一無二的。墨子不是更熱情的宗教家?革命家?老子不是清逸玄遠,更能吸引智思玄想?為何偏偏孔子的學說會成為主流思想,成為中國文化的命脈?

  我們嘗試用特殊性和普遍性來表述。首先,任何偉大的生命形態,必具其生命歷程,此成就他的特殊性。生命歷程並非空泛的人生經驗,而是指個體在其生存的歷史中,自覺地奮鬥其價值方向。而此價值方向是契合於一切悲側的偉大心靈。

  先秦諸子皆有深致悲惻之情,共同希望救民於水火之中。悲惻者,悲是外向而悲其苦;惻是感傷之切。感傷由內發,外向則成悲懷,所謂悲天憫人。從生命發展的歷程言,諸子不可能一下子完成其悲惻的生命形態,他們皆有所感觸,而感觸的起點仍從自我開始,此為生命奮鬥的始端。他們必然感觸到生命存在的不完整,孔子如此,老子如此,墨子如此,乃至莊子皆如此。生命存在的不完整性,可近諸於身,亦可及於社會,全人類,乃至宇宙。近諸身的,就直接面對自我的欠缺︰我是如斯衝動,如斯軟弱;如斯剛暴,如斯柔懦;如斯無知,如斯大言炎炎……。偉大生命之所以偉大,在於能真誠面對自己,在於對自我有所要求;而任一生命皆有氣質之偏,所以必然先自覺生命內在的不完整性,並且要求克己以提撕之,就是要成聖、成賢、成至人。

  他們面對生命存在的不完整性,必有所思,所感,內在地湧現悲惻而不能休止。悲惻之情推動他追求人生的真諦,要求撤底安立生命的價值。追尋使他們進入世界,從具體的生活處境反溯生命存在的普遍意義。一旦進入世界,他的感觸必然由個人的不完整性,普及於家庭、民族、乃至於人類;則此悲惻敞開予無限,由特殊轉入普遍。所謂普遍,是共同於古往今來的先哲仁人,銜接上文化的慧命。而所謂文化的慧命,就是人類自覺心靈中,永恆閃爍著的一絲光明︰不忍與不安。

  任何個體的反思,都不能離卻特定的歷史條件。歷史條件總持了社會結構,經濟形態,政治體制,人倫關係;此中無限緣起,錯綜複雜,非人類的科知識可盡知盡表。春秋時代的社會結構雖然可簡約為諸侯爭霸,禮崩樂壞;經濟上漸廢井田,政治上禮樂已經失調,諸侯兼併,僭越行周王禮樂……。這類思想史式的描述,其實犯了單線因果思維,以為言之成理,有文獻史實的支持,就能重現當時的歷史狀況。實則現實性的歷史,永遠處於無限緣起的狀態。無限緣起是指現實的歷史,是多因複合構成,能明言的如社會結構、經濟形態、政治體制,只不過是現實歷史的部份。甚至,社會結構的理論亦可再分化為不同的社會學派學說。任一理論只不過是一孔之見,而一孔之見中又可細分為不同的角度……如是,要用某一角度分析過去的現實狀況,簡直緣木求魚。所以我們根本不能寄望歷史知識性的分析,可以重現偉大心靈的真實性。

  或者,只有我們暫時放下對偉大心靈們的外在景仰,而從自自己內在的自覺能力表現中體會︰人雖然有動物性,是動物中之一員;但他鄧不僅僅隨著生物的本能而活著,他更超越了自己的現實性,從他自己的不忍、不安的感觸中,提撕超拔出動物的求生機制,一方捨己為人,關懷人類整體,一方體現了自由。

  原來,人類整生所追尋的,就是獲得生命存在層次的自由,因著自由的可能,偉大心靈始展現其充實性。

  所以孟子說︰「充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂聖……」

  「充實」就是生命經創造所顯現的豐富性。任一偉大心靈皆有其豐富性。豐富性首先展示為美感,其中藝術生命的多姿多采最為典範。王弼的生命有美感,李白、杜甫的生命有美感,莎士比亞、哥德、梵高的生命有美感,這是才情的內在發皇,花爛映發,生命湧現其自己之多姿多采性。

  「充實而光輝」則不再限於才情逸氣之透顯,而有其生命的奮鬥砥礪此奮鬥砥礪就是自覺的克服個體生命的不完整性,由吝嗇轉化為節儉,由軟弱轉化為忍耐,由矜持轉化為開放,由衝動轉化為勇氣,由情慾轉化為愛心。此自覺的克己、自覺要求轉化氣性為理性,最後戰勝自己的本能生命,展示生命的超越性。內在說,是衝破個體與生俱始的動物本能,成為一個真實的人;客觀說,此真實的人必有所關心,必對自我以外的世界有所參與。所以偉大的心靈總在客觀世界中顯示為人格典範、事業、功德。墨子的生命有光輝,耶穌的生命有光輝,甘地的生命亦有光輝;此光輝是道德人格所呈現的崇高感,故為人所景仰。

  崇高感是充實而有光輝者,故較藝術生命的充實性、豐富性高一格位;但崇高感的生命仍非最後的形態。因為崇高是對比意識,如高山對顯於小丘,大海對顯於溪流,是故崇高的偉大,仍有隔絕意味,使人感到可仰望而不可親近,每生偶像崇拜的副作用。所以唐君毅老師論孔子的人格世界時,特別強調真正偉大的心靈,應該是平地的博厚,博厚則寬平包容。泰山之為高,泰山之上即不為泰山,此正好呼應孟子所說︰「大而化之之謂聖」。偉大而無偉大相的,始是真實的偉大,故以聖譽之。聖人(不一定指孔子)的偉大就是平凡性,而平凡性正好表示他是人,不是神;他不需要神話來烘托,來誇耀;他只不過是如同你我一般的生命存在,所不同的,就是他能夠充份展示生命存在的自覺性,成為合幅通體透明的覺悟生命。而我們則仍在動搖起伏之中,偶然內心興發對理想的嚮往,冀望真正的成熟,不久又下陷於俗情世間的牽連,如是反覆迴漩,生命始終未能全幅呈示自己固有的人性力量;甚到逐漸轉移於外,以景仰的方式對偉大心靈歌功頌德,而逃避成全自己才份的責任。《論語》中貶「鄉願」,就是批評一些人整天說仁義道德,好話說盡,外表道貌岸然者對聖人亦尊而重之,內心卻是因循苟且,逃避自覺,逃避承擔,遇上危機則喪失人性自尊,毫無廉恥而苟活偷生。所以鄉願是德之賊。

  人不可將偉大的心靈削平,亦不可以將偉大心靈從自己的存在隔絕。