七.「富有之謂大業」──
   第二屆唐君毅思想國際研討會上的發言(1995年8月24日)

             蕭萐父

              一.

金沙浪湧峨眉秀,幾代靈根育大家。
鐵筆義風泣魑魅,精思慧業粲雲霞。
心通九境堂廡廣,智攝三環去路賒。
世紀橋頭試凝望,神州春色漫天涯。

  昨天赴宜賓縣柏溪鄉參觀唐先生故居時偶得此律,藉以題壁,辭難達意。但所說「幾代靈根」,確非虛擬,而是實有所指。四川擁有深厚的蜀學傳統。晚清以來,曾湧現出一代代志業相承、卓有思想風骨的人文知識分子群。他們生活、出沒在時代的風雨波濤之中,無論是進或退、語或默,均嚴於操守,耿介不阿。在晚清時期。他們往往得風氣之先,憂念時艱,沖決網羅,出面倡導維新,或投身反清革命。「願將熱血澆黃土,化作啼鵑喚國魂」﹗他們中的許多烈士在刑場上留下了如此壯麗的詩篇。而在辛亥革命失敗之後,他們中許多志士又往往憤世嫉俗,鄙棄權位,為潔身自好而退隱民間,繼承中國知識分子「學而優卻不仕」的優良傳統,淡泊自甘,筆耕為生,瘁力於鄉邦文教事業。

  唐君毅先生之父唐迪風(原名「鐵風」)先生,就是這一代人文知識分子群中的佼佼的一員。他十七歲為晚清末科秀才,後就學於成都敘屬聯中及政法專門學校。民初,任成都《國民公報》主筆,揭露軍閥,力持正論,義聲震蜀中。報館被查封,轉而從事教育和學術研究,曾繼章太炎作《廣新方言》,又赴南京問學於歐陽竟無,後返川任教於重慶,又與好友彭雲生、吳芳吉、蒙文通、劉鑑泉等創辦「敬業學院」,被推為院長。學院旨在上繼晚清以來張之洞、王闓運、劉申叔、廖季平等相繼講學蜀中所倡導的博通學風。迪風先生又曾任教成都各大學,與聲氣相投的蜀中學人,如龔向農、林山腴、趙少咸、李培甫、祝屺懷、蕭中侖、龐石帚、夏斧私、楊叔明等相友善,互相砥礪學行,以其狂狷性格,深得朋輩敬重,被推許為「蜀學之正」,贊其「學近象山」,「行類二曲」,並被好友們昵呼之為「唐風子」。他博覽古今書,頗好道家言,晚著《諸子論釋》、《志學謏聞》、《孟子大義》等書,又擬著《人學》一書,未果願。一生憂道不憂貧,「有錢買書,無錢買米」,困處亂世,竟賚志以歿,年僅46歲。

  迪風先生和夫人陳大任女史(著名女詩人,有《思復堂遺詩》傳世),以及他們所交往的蜀中學者群,乃是君毅自幼得以涵詠其中的鄉土人文風教,也是使君毅童心中人格與智慧得以完美發育的多系靈根。他幼承家學,就不尋常,十歲前,已讀過《詩經》、《易經》、《論語》、《孟子》及《說文解字》等,且常聽父母講述歷史故事、科幻小說,並能背誦《陶淵明集》及許多古詩;十歲在成都入小學,所遇啟蒙老師蕭中侖即以《莊子》中的《逍遙遊》、《養生主》等篇作為國文教材,使其幼小心靈深受啟發;十二歲入重慶聯中,由迪風先生與好友彭雲生、蒙文通、楊叔明、李幼椿等任文史教員,君毅慧力大增,遂有中學時首篇五千字哲學論文《荀子的性論》之作。君毅回憶,童年時所受到這些思想薰陶,對他爾後人生道路的選擇,哲學智慧的開發,影響巨大,終身難忘。他曾說︰「我對中國之鄉土與固有之人文風教之懷念,此實為推動我之談一切世界中國文化問題之根本動力所在」。(註一)

  君毅所說作為思想動力的「鄉土人文風教」,決非僅是從父母及父執輩所承襲的文史哲學知識,而是更根本的養志立身、治學為人的道德準則和人格風範。他十七歲中學畢業之後即出川求學,先北京,後南京,所遇接引皆南北當代名師,得以出入於中西各派哲學文化思潮,以後獨立講學,浚求博證,更是馳騁古今,學殖日廣,採獲益豐,著作日益淵富,規模日益弘遠。但他對鄉土人文風教的德化浸潤,對啟蒙、授業、傳道諸師的言教身教,始終拳拳於心,眷念不忘。特別是君毅先生一生行事特點,悲智同運,德業雙修,側身濁世,志潔行廉,不事王侯,高尚其事,畢生從事教育,瘁力學術,蔑棄權位,決不做官,這正是承襲了迪風先生的耿介不阿的性格,也正體現了蜀學的優秀傳統學風。君毅先生「充實而有光輝」的學思成就,既是歷史的產物,又與近世蜀中幾代氤氳相繼的人風和學風的哺育,密切攸關。「幾代靈根」才哺育出一個大家,信然﹗

                二.
  君毅先生的學思成就的學派歸屬與歷史定位問題,論者多有,各抒所見,言人人殊。君毅思想早熟,三十歲前已卓然有立,確立了「道德自我」或「仁體本心」作為自己哲學系統的中心一環。此後,即此中心一環從縱向和橫向加以拓展,蔚為「生命心靈活動」的「三觀九境」的龐大體系,涉及中西印哲學的各個理論層面。因此,有的論者,就其哲學立論之基本點而言,稱他為「道德的理想主義者」,「超越的唯心論者」,「心本體論者」或「本體的唯心論者」等;有的論者,就其特重人文價值,並對人文主義理論有較完整論述,稱他為「人文價值至上論者」,「現代新人文主義者」或「中國人文主義大師」等;也有論者,突出其在文化問題研究上傾注心血最多,成就最大,稱之為「現代文化哲學家」,「文化至上論者」,「文化意識宇宙中之巨人」;近些年,更有不少論者,就其思想最後歸宗儒學,服膺宋明道學,且參與了台港四教授1958年發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》,因而稱他為「現代大儒」,「現代新儒家的巨擘、典型代表」或「現代新儒家的第二代宗師」等等。如此眾多的稱謂或美溢,似皆各有所據,也可能互相融通,且與君毅哲學致思歷程似乎也有其相應處;但這四個方面的各種名稱謂,既各有側重,就不免互相參差,很難與其思想全貌和客觀地位相符。或太空泛,或太狹隘,未能顯示其學術思想上的個性特徵,都難免以偏概全,不足視為定論。

  一位思想大家,往往鎔鑄各種先行思想資料,出入古今各大學派,不會拘守一家之言,而必自有其新的的創獲,故既不能單憑其一時的自道,或時流的褒貶,或後代的讚詞來草率論定。

  時下流行的說法,是把君毅歸入「現代新儒家」群,形式上看,似乎無可爭議。但,即使如此判定,也應充分重視其思想學脈的多源性、兼容性。這一點,或許正是他區別於「現代新儒家」中的「道統」論者而自成一家的重要思想特徵。他尊崇孔門儒學,但並不貶斥「異端」諸家,論及先秦學術,總是在敘述了老、孔之後,並舉「墨、孟、莊、荀」諸大家,而重在深觀其推移流變。尤其「即哲學史以言哲學」的論著中,系統剖析「道」、「理」、「心」、「性」等主要哲學範疇,全力打破傳統的學派界限和外在的名言歧異,著重從哲學義理上來通觀這些範疇的歷史衍變和邏輯進程。這方面有關的論析,構成了君毅哲學思想的重要內容,也是他「本哲學以言哲學史」的理論貢獻。至於他作為一代哲人的致思的思辨模式,就其時代性特徵說,無疑是更多綜攝吸納了西方近代哲學特別是德國古典哲學在理論和方法上所取得的總結性成就,同時對西方現代哲學思潮所提出的問題也不忽視;就其民族性特徵說,則顯然較多地承繼了道家和佛家的理論思辨成果及其「齊物」、「兩行」或「判教」方法等。同時對中國哲學從宋明至清的歷史發展的「終始相生,如一圓之象」,也高度重視。凡此,都表明君毅在學術思想的繼開、承啟的大方向上,跳出了儒為正宗、餘皆異端的狹隘限界,否定了「道統心傳」的單維獨進的思路,而是按「殊途百慮」的學術發展觀,自覺地走上多源頭、多根系、多向度的致思道路,超越傳統的今古文經學、儒佛道三教、漢宋兩家以及宋學諸流派的「異學相糾」,而「求其可並行不悖而相融無礙之處」(註二)。這種學術文化心態,似與某些新儒家仍然迷戀傳統門戶與道統偏見,已迴然有別。

  中國近代哲學諸形態的成熟,經歷了漫長的歷史道路。十七世紀的萌芽,十八九世紀的曲折發展,直到二十世紀中葉,才通過中西思想文化的異同之辨而逐步走向成熟,形成了各家獨立的理論思想體系。這一逐步成熟的過程,大體說,在近百餘年中西文化的匯聚衝突中,經過了晚清時期膚淺地認同西學、到「五四」時期籠統地中西辨異這樣的思想發展階段,到二十世紀中葉,通過對中西哲學文化的察異觀同、求其會通,終於湧現出一批標誌中國近代哲學走向成熟的理論體系。諸如熊十力、梁漱溟、馬一浮、金岳霖、馮友蘭、賀麟、朱光潛、張東蓀、方東美以及同代而稍晚的唐君毅等等,他們堪稱後五四時期中國卓立不苟的一代思想家。他們誕生在二十世紀中國的時代風濤中,不同程度地實踐著融通儒佛道、涵化印西中的學術途徑,稍異於專精之學而獨運玄思,真積力久而達到成熟,終於形成了中國近代哲學成熟發展的諸形態。唐群毅是這樣一代哲人中的自覺的一員。

  從這一視角來評判君毅思想的歷史定位,似乎更符合客觀實際。如果局限於中國傳統的學派範式來加以界定,無論是褒義地或是貶義地稱之為「現代新儒家」的「代表」、「傳人」等,均難以概舉。就君毅哲學思想特有的包容性、開放性而言,就其貫注始終的圓融會通精神與建構自己哲學體系的方法論自覺而言,像他自己所形容︰「以『圓而神』之樞,運轉吐納諸『方以智』之義」,「如九爪之神龍之游於九天,而氣象萬千」(註三),這樣的規模氣象,很難納入傳統學派的某一範式,道家「玄圃」,儒家「杏壇」,都似乎容他不下。

                三.
  關於君毅思想的包容性與開放性,研究者多有論及。或謂「周流融貫的會通精神」,乃其學術上的主要特點;或謂其「冶中西哲學於一爐」、「立論之高明博大,得未曾有」;或謂「綜攝會通」,「消解矛盾」,乃其治學的主要方法。似乎可以進一步指明,即異以觀同,於歧以見通,由多以顯一;乃君毅基於深厚學養所闡明的真理發展的辯證法,不僅是他的治學方法,而且是他整個哲學體系的理論基石和靈魂。

  君毅這種圓融會通、兩行並育的思維範式,既繼承中國儒、道、佛傳統哲學思辨的精華,又與西方近代哲學思潮特別是與康德、黑格爾的哲學成就遙相接軌,並有他自己慧心獨創的哲學觀和哲學史觀作為理論依據,從一個側面反映了二十世紀中國各種文化思潮在衝突中融合的時代精神。因而,這是君毅思想體系中最具有活力的組成部分。

  基於對哲學本性的深刻理解,君毅闡述了他獨特的哲學觀及哲學史觀。他認為,哲學是生命心靈活動的智慧表現,是人之心靈對真、善、美的人生理想境界不同深度的追求。在人類文化史上各種哲學思潮的興起,競長爭高,互相對立,乃是出於人之心靈活動的深度與方向的不同。如果人心自我局限於某一層面的義理,而不能體會其他層面之義理亦有其合理性,遂不免矛盾衝突,捍格難通。但如果善於突破自我局限,則古今中西哲人之不同的乃至矛盾、對反的義理,均可在心靈活動的不同層位上各得其所,歸於統一和融合。「一切真實不虛之義理,其宛然之衝突矛盾,皆只是宛然而暫有,無不可終歸於消解,以交光互映一義理世界中」。(註四)思想史中相異相反之說,均可融貫而成一哲學慧命之延,這一奇妙現象,君毅視之為宇宙間最深之秘密。由此,引出他的「即哲學史以論哲學,本哲學以言哲學史」的深刻思想。他提出了「略跡原心」、「於歧見通」的方法論原則,認定「吾於昔賢之言,亦常略跡原心,於諸家言之異義者,樂推原其本旨之所在,以求其可並行不悖而相融無礙之處……異說相糾,而思想之途乃壅塞而難進,然若能一一探異說之義理之原,如其所歧而知其所以歧,則歧者未嘗非道,道未嘗不並行,即皆可通之於大道,而歧者亦不歧矣」。(註五)其所開拓的「本哲學以論哲學史」的新境界,乃在於對歷史上各家所陳之義理、「明其衍生之跡,觀其會通之途」、(註六)「於同觀異,於異觀同,方得其通,然後得於此哲學義理之流行,見古今慧命之相續」。(註七)這樣通觀古今的結果,自會發現哲學義理的史的發展,「或分而合,或合而分,處處山窮水盡,處處柳暗花明,而黃河九曲,依舊朝東,又有不期其然而自然者」,(註八)這是哲學發展的規律性。至於「即哲學史以言哲學」,君毅更獨標新義,強調歷史上古今東西各家之哲學(包括他自己的哲學),實非一個個「堡壘」,而實為一道道「橋樑」,皆非一座座「山嶽」,而實為一條條「道路」。喻為「橋」和「路」,乃指任何哲學都不是終極的定論,最後的頂峰,而是能夠啟迪人們的智慧,由此達彼,由淺入深,由低到高,由偏至全。而且,既為「橋樑道路」,未至者望之顯然是有,行人經過,則隱於後而若無,「凡彼造橋樑道路者,亦正欲人經過之,而任之隱,任之無」。(註九)這樣的哲學觀,把古今各家學說,均看作哲學義理世界中「原有之千門萬戶,可容人各自出入」,「一一皆示人以登升之路,而共趣於一境」。(註十)顯然是基於多元開放的文化心態,才可能有如此靈動的哲學觀和海納百川的包容精神。

  獨特的宗教觀以及有關宗教的系統理論,是君毅學術思想的重要組成部分,也典型地表現了他的文化包容意識和宗教創新觀念。他認為,宗教是人文意識的一個獨立領域,與哲學科學追求「真」、文學藝術追求「美」、道德倫理追求「善」相並列,而它所追求的乃是人從個體自然生命慾望中解脫的一種超越精神。宗教意識與人類追求真善美的其他文化意識有其矛盾、衝突的一面;但宗教意識是一種更高的超越精神,它能夠助成和補足人類求真求善求美的人文意識,使之得到充量的實現。所以,把宗教意識與哲學、科學、文藝、道德等人文意識絕對對立起來,是極為片面的。他所強調的是宗教與其他人文價值與文化意識的交涵互動的關係。進一步,他把宗教意義的超越精神的高低層次,細分為十種類型,並對世界各大宗教的特點和彼此矛盾衝突的原因,作了系統分析,而肯定各種宗教都有其存在的理由和不容代換的價值,都應得到尊重和讚歎。因而,各種宗教之間也就存在著互相涵容、互相貫通的可能性,關鍵在於透過一些表面的形式上的具體分歧,洞察各種宗教固有的內在宗教精神。君毅綜攝了道家「齊物」、荀況「解蔽」,《易傳》、《中庸》「殊途百慮」、「並育並行」之旨,更著重改鑄和發揮了中國化佛教的「判教」理論及方法,試圖對世界各大宗教,特別是儒家(儒教)、佛教與基督教,進行了判教式的比較論析;認定各大宗教各有特定的價值和地位,不可互相代替,但各當有位,又在體現宗教精神上有層位高低之分,故可以判別其層位而消除其對立。據他分析,佛家宗密等貶儒、道二教為「人天教」,處於較低層位;西方一神教利瑪竇等又把儒家定為「自然神教」,貶得很低;而傳統正宗儒學,則以儒家排佛道、非宗教為榮。他一反這些舊說,申論儒學中天德流行、盡性立命等思想,祭天地、祭祖先、祭聖賢的「三祭」之義以及禮樂精神等,乃是超乎佛教、基督教等之上的最高層次的宗教境界,力圖以此為認同的基礎,消解儒學、佛教、道教和基督教等之間的分歧、矛盾和對立。

  君毅認為,中國古代雖有過儒佛道三教之間的論諍,卻從未發生過宗教戰爭,各種宗教在社會生活中往往並行不悖,和平共處。但到了近代,西方基督教精神傳入以後,就發生了太平天國、義和團等宗教戰爭和多次大小不同形式的宗教衝突。基於這樣的歷史經驗和現實教訓的總結,他別有會心地提出立足儒學、參照佛教,以創建不同於基督教等的新宗教。這種新宗教,雖然異於過去的各種宗教,而又不排斥人類以往一切宗教教義和宗教聖人,並使各種宗教的真精神融通合一,「以成其道並行而不悖之大教」。(註十二)「吾人所嚮往的宗教精神,包涵對人文世界人格世界之崇敬,即包涵對人文世界中已成一切宗教精神之崇敬,即包涵對一切宗教聖哲之崇敬。吾人正當聚孔子、釋迦、耶穌、穆罕默德與無數聖哲於一堂,以相揖讓,而供之於中國之新廟宇」(註十一)。試圖發揚真正的宗教精神來建立一種新的宗教,藉以呼喚各種宗教的平等共存,消解各種宗教之間的誤解、互黜和衝突。這種觀點,不免帶有幻想成分,但卻充分反映出君毅在宗教理論上的研究深度和研究中指導思想的博大寬容。

  上述哲學觀與宗教觀的系統理論形態,體現於君毅最後完成的《生命存在與心靈境界》的巨著中,其所闡述的「心有三向」,「心通九境」的哲學系統,力圖囊括人類文化的各種價值形態,古今哲學的各種義理,進行「略跡原心」的遍觀和通觀,冶中、西、印及儒、釋、道於一爐,按他的人文哲學的圭臬,重新予以歷史的與邏輯的定位。儘管這一系統,以心本體論為核心,以心的感通開出九境為框架,把人類文化創造和哲學義理分別定位於其九境中而加以評判,其中一些理論環節,一些具體論斷,或許大有可以商榷之處。但君毅構建的這一系統,一方面包容至廣,具有巨大的歷史感和涵蓋性;另一方面,又指向未來,心感通境的方式是多向度的,其九境之間又有互相轉易、進退、開闔與博約的多種關係,其動態發展是無窮盡的。因而,他在整個體系中雖高揚中國傳統文化的天人合德、盡性立命之境作為最高精神境界,但他並不諱言中國傳統文化固有之弱點和缺點,而寄希望於中國傳統人文精神的未來發展,真能回到中國文化的精神本原上,立定腳跟,迎接挑戰,在「花果飄零」之後「靈根自植」,真能自作主宰,擇善而從,融攝吸收西方文化中一切向上之科學、民主與宗教的精神菁華,以創建一理想的人文世界,並展示未來人類文化的光輝前景。他的「反本開新」,具有一定的前瞻性。

  《易傳》有言︰「富有之謂大業,日新之謂盛德,生生之謂易」。唐君毅先生在論著中一再引述此語,並滿懷悲願地指出︰「以吾人之心思,遙通古人之心思,而會及其義理,更為之說,以示後人」,「使人對此中國的綠野神州上下數千年哲學的慧命相續,自古至今未嘗斷,有如實之觀解」(註十三),「可見中國思想的慧命之流,自上古以至於今日,由今日以至來世,其道皆承先以成其富有,啟後以成其日新,而『於穆不已』﹗」(註十四)
  「承先」以「啟後」,「富有」而「日新」。這是君毅思想的根本特徵。

註釋
一.《中華人文與當今世界》。
二.《中國哲學原論•原性篇》《自序》。
三.《生命存在與心靈境界》上《導論》。
四.《中國哲學原論•導論篇》︰《自序》。
五.《中國哲學原論•原性篇》︰《自序》。
六.《中國哲學原論•原教篇》︰《自序》。
七.《中國哲學原論•導論篇》《自序》。
八.《生命存在與心靈境界》《導論》七。
九.《中國哲學原論心•原教篇》第十九章。
十.《中國人文精神之發展》。
十一.《中國文化之精神價值》。
十二.同註六。
十三.同上。
十四.《中國哲學原論•原教篇》第二十六章。